diumenge, 26 de març de 2017

Jordi Pigem: la disjuntiva entre la naturalesa angèlica i la naturalesa robòtica.




“La societat hipertecnològica i consumista -explica el filòsof Jordi Pigem- tendeix a ocultar un tret fonamental de la naturalesa humana: la nostra incompletesa, el fet que la persona no és completa en si mateixa, i encara menys ho és l’individu aïllat”. Per això les tradicions espirituals ensenyen “que la plenitud humana s’ha d’assolir a través d’un camí llarg i sovint ple d’obstacles” fins a arribar a la salvació (en paraules cristianes) o a l’alliberament (en termes budistes). Per al filòsof barceloní, “aquesta societat hipertecnològica no porta, òbviament, a la salvació o a l’alliberament. No hi porta perquè no hi ha mai un lloc d’arribada amb prou tecnologia i consum per no necessitar-ne més. No hi porta, tot i que un dels aspectes més seductors de la publicitat és la seva promesa de plenitud i, implícitament, de salvació”.

Pigem publica ara el llibre Àngels i robots. La interioritat humana en la societat hipertecnològica (Viena Edicions), obra que ha rebut el 25è premi Joan Maragall, amb la intenció de sacsejar-nos, com aquell sacseig visual que rebem quan obrim les persianes a mig matí després d’haver passat estona davant l’ordinador. “Tenim l’opció d’enlairar-nos cap a l’angèlic o de davallar cap al brutal”, escriu rotund. “La disjuntiva entre l’angèlic i el brutal avui esdevé la disjuntiva entre sentir-se plenament o bé sentir-se màquina (la brutalitat s’està mecanitzant més i més). En el món modern, la naturalesa humana segueix havent d’escollir entre un model d’enlairament i un de degeneració: la disjuntiva, cada vegada més, és entre la naturalesa angèlica i la naturalesa robòtica. Dos models, el dels àngels i el dels robots, incompatibles, entre els quals cal escollir”, diu Pigem per explicar el títol del llibre.

“Si llegim pensadors importants dels anys cinquanta, seixanta i setanta -afirma Pigem-, sembla clar que la consciència de la gravetat dels reptes que afronta la humanitat era més gran aleshores que no pas avui. I no és que aquests reptes siguin menors, la majoria s’han agreujat i se n’hi han afegit d’altres. Però sembla que en comptes de créixer en consciència i responsabilitat, hem crescut en distraccions”.

El llibre recorre també a l’historiador David Noble per explicar que la tecnologia no tan sols ha desplaçat la religió, sinó que li ha pres el seu paper, “perquè hi ha una set d’espiritualitat en la fascinació per la tecnologia”. “El món digital vol emular atributs tradicionals del Déu absolut, com l’omnipresència, l’omnisciència i l’omnipotència...”, i el consumisme contemporani -com analitza el sociòleg George Ritzer, també citat per Pigem- “és un intent de reencisar el món desencisat”.

Aquesta crítica també es fa ressò de l’impacte ambiental per l’enorme quantitat de materials i energia que requereix el món hipertecnològic i com afecta la nostra experiència interior, un impacte “que queda amagat sota una enganyosa aparença de desmaterialització i d’intangibilitat”. Com recorda l’encíclica papal, “l’immens creixement tecnològic no ha estat acompanyat d’un desenvolupament de l’ésser humà en responsabilitat, valors i consciència”, afirmació que conclou el mateix Pigem de manera taxativa: “Mai com avui el món no havia tingut tanta informació i tantes possibilitats. I tanmateix, mai com avui la intel·ligència no havia estat tan a prop del deliri i la humanitat tan a prop del terricidi i del suïcidi”. I afegeix: “S’han fet moltes crides a una transformació de la consciència que ens porti a una relació més sana i ecològica amb el món i amb nosaltres mateixos. Ara ja és clar que ens cal una conversió ecològica global, com diu la mateixa encíclica. Cal que ens adonem que la natura i el cosmos són teofanies, manifestacions d’una realitat que va més enllà del que podem reduir a simples explicacions materialistes”. Per a Pigem ja no valen mitges tintes, ja no val recórrer a un cert tipus d’espiritualitat com qui es pren un analgèsic, sinó que es requereix un esforç sagrat, l’esforç en majúscules de veure’ns amb la capacitat de triar, de deixar inèrcies que ens robotitzen l’ànima i alienen, que ens anul·len com a éssers humans plens. “En la nostra situació actual, no n’hi ha prou d’afegir un vernís d’espiritualitat i valors a la visió materialista que impregna i atordeix el món contemporani. En la nostra situació sense precedents, ens toca optar entre estar al servei del paradigma tecnocràtic o estar al servei de la vida i la llum”, crida Pigem anant a l’arrel, anant al cor.

Dídac P. Lagarriga, Què triem: àngels o robots?, Ara 09/03/2017

¿Economia o ètica? (Jordi Pigem i Jorge Riechmann)

Slavoj Zizeck: "Cal reinventar l'ètica".




No podemos decir, como Habermas, que hay un límite en la eugenesia y no debemos traspasarlo. Tenemos que reinventar la ética. Hoy es posible implantar un chip en un ratón y teledirigirlo. ¿Se da cuenta? Obviamente, será posible hacer lo mismo con un ser humano.

Se plantea una cuestión filosófica: ¿cómo experimentará ese ser humano el control remoto? ¿Tendrá consciencia de que le controla una fuerza exterior? ¿Creerá ser él mismo el emisor de las órdenes? Me inclino por la segunda hipótesis: el ser humano teledirigido no se dará cuenta de nada, se sentirá libre.

Si se pueden manipular los genes, se manipularán. Los chinos están ya experimentando con el control remoto del cerebro. Eso espanta mucho a la gente religiosa. El otro día participé en Viena en una mesa redonda en la que había un par de obispos. Les pregunté por qué estaban en contra de la experimentación farmacológica en el cerebro. "Porque el hombre es una criatura divina, con un alma divina, etcétera", me respondieron. Pero si no somos simples mecanismos biológicos, sino que tenemos un alma inmortal, nos pueden hacer lo que sea en el cerebro. Nos queda el alma, ¿no? No, los obispos son secretamente materialistas y temen que, en realidad, sólo seamos nuestro cerebro. Un obispo bastante listo comentó que el cerebro era un televisor y el alma un descodificador, necesarios el uno al otro. Ése fue un argumento inteligente, pero falso. Si un fármaco puede hacerme más valiente, más lúcido, más generoso, ¿en qué queda la ética? Significa que somos sólo química. Entonces, ¿somos libres? Yo creo que sí. Pero si bloqueamos la experimentación científica sólo estamos manteniendo una ficción de libertad.

Enric González, entrevista a Slavoj Zizek: "Si un fármaco puede haerme más valiente, más lúcido y más generoso, ¿en qué queda la ética?", El País 25/03/2006

El que les al.lucinacions revelen de les nostres ments (Oliver Sacks, conferència TED)

El paper de l'intel.lectual en l'època digital (2).




¿Dónde están los intelectuales? ¿Qué se hizo de ellos?

La respuesta será tan obvia que la propia pregunta parecerá absurda: los intelectuales están donde siempre han estado. Es decir, publicando libros, dando entrevistas, firmando manifiestos. Business as usual! Sin embargo, la supervivencia del intelectual público es compatible con su decadencia relativa: están lejanos los tiempos en que salían a la calle, megáfono en mano, a liderar a las masas. Y dos son las principales razones que explican el debilitamiento de su figura.

En primer lugar, el ocaso de la razón teleológica que constituye el eje narrativo de las filosofías de la historia habría comportado un drástico recorte de sus poderes y, por tanto, de sus funciones. Si, de acuerdo con el hegelianismo en todas sus versiones, incluida la marxista, la Razón con mayúsculas se despliega en la Historia conforme a patrones discernibles a fuer de racionales, ¿quién sino el philosophe puede interpretar ese itinerario y comunicar a la sociedad la dirección que resulta forzoso tomar? Pues no basta con interpretar el mundo: es menester, como dejó Marx establecido, transformarlo. El intelectual es, así, un revolucionario; aparece vinculado a una modernidad ilustrada que pone a la razón al mando. Sin duda, esto es válido para el intelectual marxista que alcanza su forma más pura en Francia, pero también puede aplicarse a quienes, como Voltaire, defendían la modernización top-down de países como la Rusia zarista, o a su enemigo Rousseau, quien, pese a descreer de la razón ilustrada, trazó su propio plan para la salvación del hombre.

En esta misma dirección apunta el teórico de la cultura alemán Martin Burckhardt cuando reflexiona, en la revista Lettre International, sobre la desaparición de los intelectuales en la poshistoria: «Muerto el espíritu universal, su portavoz, los intelectuales, parecen volverse superfluos». Si la historia no sigue un patrón racional y ni siquiera su final −anunciado por el racionalismo liberal− termina de confirmarse, el intelectual se ve degradado en sus funciones: podrá influir, pero influirá menos. Porque las premisas de su magisterio se habrían visto desmentidas y él mismo habría perdido su crédito: la historia del intelectual público es también la historia de sus errores.

Pero que el intelectual ejerza menor influencia tiene asimismo que ver con cambios sociales de amplio alcance que alteran el espacio en que estaba acostumbrado a desenvolverse. Para Burckhardt, la desaparición o el debilitamiento de las viejas virtudes librescas es clave para entender el ocaso del intelectual, entendido como aquel «capaz de leer entre líneas». De forma algo tremendista, habla del fin de la cultura escrita y, por tanto, de la irrelevancia del viejo hombre de letras, sobrepasado por el imperio del algoritmo en una sociedad dividida en subsistemas dotados −como apuntaba Niklas Luhmann− de lógicas propias impermeables a la protesta. A su juicio, el intelectual se habría convertido en un mánager, alguien que desde el subsistema experto −sobre todo académico− contribuye al buen funcionamiento del sistema social en su conjunto.

Simultáneamente, una esfera pública vulgarizada habría expulsado a los intelectuales al hacerse cada vez más inhóspita a la razón, como si recogiese las frustraciones que provoca la ordenación hermética de las lógicas económica, cultural, religiosa y política. Dice Burckhardt:
Aquí, donde los argumentos se presentan a voz en grito, las aporías morales son aporreadas, los extranjerismos devienen en enemigos, desaparece el espacio entre líneas. Sin duda, sin ironía, sin ambivalencia. La opinión pública quiere sangre: The Real Thing.

¡De La clave a La Sexta! Claro, pero a condición de que tampoco sobrevaloremos la popularidad del intelectual en tiempos de Foucault: recordemos el cisma entre obreros y estudiantes en la Francia de los años sesenta. No obstante, parece claro que la digitalización de la esfera pública está afectando a la visibilidad del intelectual, al igual que a la de todos los demás actores: la horizontalización creciente de la comunicación nos sitúa a todos a ras de tierra. Y es que hablamos de una mutación de gran alcance que, en las versiones más benevolentes, convierte la conversación pública en un poliálogo en el que todos pueden tomar parte; una mirada más pesimista encuentra, por el contrario, enjambres, cacofonía y falta de civilidad. Pero el hecho decisivo es la desintermediación −aparente al menos− que permite a los ciudadanos expresar sus propias opiniones en las redes sociales y elegir sus fuentes de información, separándose de un espacio común cada vez menos común. De hecho, ya no sabemos a quién estamos leyendo ni dónde: la información y el análisis carecen de perfiles claros. Tampoco, salvo para los connoisseurs, el intelectual.

Pero evitemos el trazo grueso. El intelectual público no ha desaparecido, a pesar de que su figura se haya desdibujado. Ha perdido, sí, el aura casi sacerdotal de que disfrutara durante los años dorados de la paradójica fe racionalista; afortunadamente, podríamos añadir. La globalización ha traído consigo una competencia más feroz entre un mayor número de aspirantes en un espacio mediático donde resulta más difícil obtener y mantener la visibilidad suficiente; a cambio, ha aumentado el impacto mundial de quienes alcanzan esa meta: las opiniones públicas nacionales mantienen un ojo puesto en la esfera pública anglosajona. Sí puede afirmarse, en todo caso, que las condiciones en que operan los intelectuales públicos contemporáneos han cambiado. Y es en este punto donde hay que preguntarse por el modo en que pueden o deben desenvolverse.

En primer lugar, está la cuestión del público. Todo intelectual, por el hecho de serlo, necesita una audiencia: el desierto es para los profetas. Ese público se nos presenta hoy más disgregado que nunca; reclamado desde múltiples instancias, se maneja como puede en la nueva abundancia digital. Y eso obliga al pensador a hacer algo más que pensar: ahora debe buscar su audiencia de una forma activa. Es decir, está obligado a prestar atención al tipo de medios en que aparece su trabajo, a los códigos que condicionan su recepción por parte del público, al modo en que él y sus textos son presentados ante la audiencia: todo ello mientras ayuda a difundirlos en las redes sociales. Ahora bien, en una pieza reciente, Corey Robin sugería que la atención a esos aspectos adjetivos al pensamiento puro no tiene por qué ser antitética a la vocación del intelectual público, quien, en oposición al erudito privado, alimenta una vocación performativa: quiere hacer con su decir. Dice Robin:
Para lograr ese efecto, sin embargo, debe estar atento a la sensibilidad de la audiencia. No porque quiera masajearlo o adularlo, sino porque quiere fracturarlo. Su objetivo es transformar a sus lectores de lo que son en aquello que no son, alienarlos de sí mismos. El intelectual público que tengo en mente no es indiferente a sus lectores; su proyecto está incompleto sin ellos.
Eso mismo diferenciaría al intelectual público del periodista o el académico: escribir para un lector que no existe aún y que él mismo aspira a crear. De manera que el intelectual crea el público para el que escribe mediante el acto mismo de escribir. Esto, desde luego, es un hacer diciendo. A juicio de Robin, el problema con muchos de nuestros intelectuales públicos es que escriben para lectores que ya existen, sin el menor deseo de transformarlos. Su ejemplo es nada menos que Cass Sunstein, padre del paternalismo libertario y brillante constitucionalista y teórico social de corte liberal. Acaso éste sea el problema, en lo que a Sunstein se refiere: su relativa conformidad con el statu quo. Es aquí donde la atractiva tesis de Robin pierde algo de pie, al revelar una concepción del intelectual como agente forzosamente transformador: alguien que no sólo quiere crear un público propio, sino que debe aspirar a modelar la subjetividad del ciudadano, orientándolo decididamente hacia unos fines políticos u otros. ¡Nostalgia de Sartre!

Si Sunstein no aspira a transformar radicalmente el orden establecido, pues, estamos ante un mal intelectual; quien quiera dar la vuelta a aquel con arreglo al viejo modelo revolucionario −¡sacudiendo la conciencia del lector!− es, en cambio, un buen intelectual. Pero distinguir entre intelectuales con arreglo a criterios morales no parece la mejor de las soluciones, entre otras cosas porque presupone la existencia de una única verdad moral allí donde habríamos más bien de reconocer la existencia de múltiples puntos de vista sobre el mundo. Si, retomando la definición de Burckhardt, el intelectual es quien puede «leer entre líneas», nada garantiza que su lectura sea la correcta: si hubiera una sola lectura veraz, y pudiéramos identificarla, todos los intelectuales realmente existentes convergerían hacia ella. Pero no es el caso. Y, como hemos averiguado con dolor a lo largo de la historia, resulta peligroso creer que esa verdad única existe. Aunque el intelectual público posee una dimensión normativa o prescriptiva, que le separa del mero divulgador académico, no habría que entender su actividad como transformadora en el sentido marxista, sino como creadora: de significados, de interpretaciones, de posibilidades. Una tarea que lleva a cabo en competencia con otros intelectuales −una competencia cooperativa, pues de ella se derivan beneficios sociales más amplios− y consigo mismo, pues su propio pensamiento ha de mantenerse vivo si no quiere convertirse en el simple portavoz de una marca, la suya propia, a fin de preservar su audiencia.

Justamente lo contrario es lo que ha hecho David Goodhart, exeditor de la revista británica de corte socioliberal Prospect, quien acaba de publicar un libro −cuyo contenido él mismo resumía en un artículo publicado por Financial Times este pasado sábado− en el que anuncia su abandono de la «tribu liberal» a que siempre había pertenecido. Tiempo habrá de volver sobre sus tesis, que derivan de un cambio personal de posición acerca de la vigencia de los valores cosmopolitas del liberalismo y su apuesta por una comprensión más matizada de los argumentos «enraizados» del conservadurismo, así como sobre las inesperadas virtudes persuasivas de su maniobra argumentativa; lo que me interesa en este punto es señalar cómo su declaración pública supone, en la práctica, arriesgar el valor de su marca, ligada a aquellos valores que ahora pasa a cuestionar. Nos recuerda la famosa respuesta de Camus a Sartre, que José Luis Pardo traía a colación en sus Estudios del malestar, cuando el segundo interpelaba al primero sobre sus escarceos fuera de la izquierda oficial: «Si la derecha tuviera la verdad, estaría con la derecha». Esa valentía no sólo es tribal, sino que además pone en juego un capital creado afanosamente: el público propio.

Y es que la idea de que todo intelectual crea su público es acertada. Sobre todo en nuestros días, cuando los canales mediáticos se multiplican y la competencia por captar la atención de la audiencia se hace más feroz. En ese sentido, crearse un público era mucho más fácil en la era de la comunicación de masas si el intelectual en cuestión gozaba del favor de un periódico destacado, beneficiándose con ello de su prestigio; en la actualidad, ese apoyo sigue siendo de ayuda, pero dado que la fuerza prescriptiva de los grandes medios se ha reducido, quizá no sea suficiente. De hecho, los medios tradicionales garantizaban esa ascendencia al margen de la potencia del pensamiento en cuestión, mientras que ahora se antoja más difícil gozar de influencia sin una obra capaz de sostenerla. A no ser, claro, que esa influencia se base en el tribalismo ideológico o en el abaratamiento de los propios contenidos. Se insinúan aquí las dos grandes tentaciones que ha de sortear el intelectual público en su fase digital: la tentación del partisanismo, que pone el pensamiento al servicio de una tribu moral, y la tentación del mundanismo, que convierte al intelectual en una creación del público, y no al revés. 

Manuel Arias Maldonado, Acotaciones a la figura del intelectual público en su fase digital (II) , Revista de Libros 22/03/2017

El paper de l'intel.lectual en l'època digital (1)





Ya se ha insinuado que el intelectual aparece con la propia esfera pública llamada a producir opinión sobre los asuntos colectivos, cuyo modelo inicial es el salón parisiense y, en general, aquellos espacios donde la burguesía ilustrada cultivaba su gusto e intercambiaba impresiones. En ese marco, el hombre de letras adquirirá un valor especial por su superior criterio, llamado conforme a la metáfora central de la época a iluminar a los demás mediante el uso de la razón. De modo que el protagonismo del intelectual tiene como premisa el protagonismo de la razón misma, que ahora pasa a primar sobre la fe o la costumbre y a erigirse −al menos formalmente− en fundamento de la nueva sociedad. Podríamos definir al intelectual entonces como un representante terrenal de la razón, si no fuera porque la fe en la razón −o en una razón unívoca− terminará por resquebrajarse, momento en el cual el intelectual pasa a convertirse en algo más modesto: un productor de significados que nos ayudan a comprender al ser humano y su realidad social. Pero obsérvese que es algo distinto al erudito o el académico, que operan respectivamente en la soledad de su gabinete o en los márgenes de la esfera pública con un lenguaje menos accesible para el ciudadano.

Quizás, entonces, el intelectual es un pensador que habla para el público, una circunstancia que no deja de resultar problemática para el propio pensamiento. Porque no piensa igual quien no aspira al reconocimiento ni la influencia que quien piensa sólo en eso; ni puede tampoco pensar del mismo modo quien aspira a conservar la estima de sus lectores, o se gana la vida con ella, que quien puede desentenderse de su reputación pública. Inversamente, no obstante, la naturaleza del pensamiento de quien vive en sociedad parece reclamar la comunicación, si no escrita, sí al menos oral, con otros seres humanos; cabría preguntarse, por tanto, si piensa mejor quien piensa sólo para sí mismo. Estas aporías las encarna inmejorablemente Hannah Arendt, quien, en una conocida entrevista con la televisión alemana allá por 1964, no decía preocuparse mientras trabajaba de la influencia que pudiera ejercer, apuntando hacia la «comprensión» como su objetivo fundamental:
Lo que quiero es comprender. Para mí, escribir forma parte del proceso de comprensión [...]. ¿Me veo como alguien influyente? No, lo que quiero es comprender. Y si los demás comprenden de la misma manera en que yo lo he hecho, eso supone para mí una gran satisfacción, un sentimiento de pertenencia similar al de estar entre los tuyos.
Claro que, para que los demás puedan comprender como tú comprendes, es necesario dar los propios pensamientos a la imprenta, y la propia Arendt no dejó de hacerlo durante toda su vida, incluidos sus reportajes sobre el juicio a Adolf Eichmann para The New Yorker. Pero la propia Arendt explica que el pensamiento no se hace claro hasta que no se escribe, pues el proceso de escritura añade novedades al puro pensamiento. Si el intelectual es genuino, entonces habrá pensamiento antes de que haya público, a pesar de que existen riesgos en un pensamiento cuyo destinatario final es el público. Aunque a qué público se dirija un intelectual, qué público aspire a crear por sí mismo, sea cuestión distinta: no es lo mismo dirigirse a una comunidad reducida con altos índices de lectura que a los suscriptores de Cuore. Volveremos sobre esto.

Que el intelectual sea un pensador que se dirige al público, sin embargo, abre la posibilidad de que tengamos un intelectual con público, pero sin pensamiento: ya se trate de un farsante o de alguien que da a la audiencia lo que quiere. Resultaba difícil medirse con Goethe o Mill sin una trastienda suficiente; hablar en televisión o escribir en las redes sociales es menos exigente. En otras palabras, la ascendencia pública del intelectual plantea la pregunta de la naturaleza de lo que éste comunica: de la procedencia y solidez de sus afirmaciones. Si el paradigma ilustrado lo constituía el philosophe, cuyo prestigio se mantiene más o menos intacto, su antónimo es el mero opinador generalista que, con una formación variable, habla sobre cualquier cosa en cualquier contexto. A ellos habría que añadir la figura del académico cuya función es traducir al lenguaje público los hallazgos de una tarea científica especializada.

Por supuesto, el filósofo puede tener procedencia académica, ¡e incluso el opinador! Pero se ha hecho frecuente la figura del académico que entra en la esfera pública reclamando una especial autoridad de orden científico, que por su misma lógica priva de autoridad a quienes carecen de esas credenciales: a sus ojos, el filósofo no es más que un opinador lleno de ínfulas. «Show me the data» es la divisa del especialista, razonable si no fuese porque muchas preguntas −y muchas de ellas importantes− no pueden responderse con datos objetivos ni de manera «científica». Aunque justo es reconocer que el filósofo se ha ganado el reproche al prescindir a menudo de la realidad para dedicarse a hacer literatura de espaldas a ella. Pero es una «literatura» que pasa a formar parte de esa realidad, incidiendo así sobre el objeto de sus especulaciones, con más o menos éxito según el impacto del concepto o idea así introducida. ¿Acaso no es el marxismo una idea extraordinariamente influyente, que resultó carecer de la base «científica» que se atribuía orgullosamente? Esta cualidad performativa nos obliga a tomar en consideración hasta el ejercicio filosófico menos riguroso, pues su exposición pública lo introduce en la vida social. Toda la obra del filósofo francés Clément Rosset gira en torno a esa idea central: en sí misma, la realidad es idiota y no nos dice nada sobre sí misma, siendo nosotros los que le hacemos «decir» cosas con los desdoblamientos que imaginamos para ella.

En todo caso, el especialista que se mantenga fiel a sus principios y jamás se aventure fuera de los férreos límites de su especialidad no podrá aspirar −ni seguramente lo pretenda− a formar parte de la nómina de los intelectuales en sentido clásico, salvo que su especialidad resulte ser una de gran interés público que ocupe a menudo la conversación ciudadana. Pero puede también suceder que las credenciales científicas sean una herramienta para la legitimación propia en la disputa entre familias intelectuales que compiten por la atención del público y la influencia sobre las elites políticas y económicas. Y es que la esfera pública es un ecosistema cuya misma diversidad genera una feroz competencia por los recursos. Algo de eso se traslucía en La desfachatez intelectual, el controvertido libro de Ignacio Sánchez-Cuenca en que se acusa a los intelectuales españoles clásicos de hacer, justamente, literatura, a la vez que se compone un índice onomástico que remite a las tesis contrahegemónicas de la nueva izquierda española. No cabe duda de que Sánchez-Cuenca acierta cuando afea a algunos intelectuales el vicio de la simple opinión, pero lo encuentra con sospechosa facilidad en quienes se sitúan al otro lado de su trinchera ideológica. Por lo demás, recordemos que el intelectual es un pensador que produce significados para el público: no todos ellos pueden presentarse ante los ciudadanos con un lenguaje especializado, a riesgo de caer todos a la vez en el agujero negro de la irrelevancia.

Sucede que la competencia por la atención en la esfera pública adopta una tonalidad melancólica en tiempos de decadencia del intelectual. Aunque sea una decadencia relativa, claro, en comparación con un esplendor que inmortalizó el general De Gaulle al rehusar toda acción penal contra Sartre tras llamar éste a la insumisión contra el Gobierno en plena guerra de Argelia: «No se encarcela a Voltaire». ¡Y mira que Voltaire hizo méritos con sus dudosas operaciones financieras! Pero, ¿a qué se debe esa decadencia? Dejaremos a un lado la oleada coyuntural de antiintelectualismo que recorre el mundo occidental de la mano del populismo, ligada, no obstante, al segundo de los factores que se identificarán como determinantes para entender el debilitamiento del intelectual público: por un lado, el declive de la filosofía de la historia como teleología racional que dirige el destino de las sociedades; por otro, la digitalización de la conversación pública. 

Manuel Arias Maldonado, Acotaciones a la figura del intelectual público en su fase digital (I), Revista de Libros 15/03/2017

Foucault i la biopolítica.



El geógrafo y politólogo sueco, Rudolf Kjellén, en los años ’20 publicó una serie de escritos que integraban los nuevos saberes, intentando pensar al Estado como un organismo. Buscando nombres apropiados para las diferentes ramas de la nueva ciencia política que vislumbraba, acuñó los términos ‘geopolítica’ y ‘biopolítica’. Este último concepto lo aplicó a la vida social, a las luchas de ideas e intereses entre grupos y clases que transcurren en la sociedad[1].

Si bien la idea pergeñada por Kjellén no se coincide con el uso que le da el filósofo francés, Michel Foucault, la similitud está en intentar “abordar la realidad política del Estado poniendo entre paréntesis las categorías jurídicas. Para ambos, la realidad del Estado es, aunque de diferentes maneras, una forma viviente”[2].

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población son los ejes alrededor de los cuales se despliegan los mecanismos de poder sobre la vida. La anatomía y la biología, la emergencia del individuo como inteligibilidad posible y las tecnologías que lo encierran dan cuenta de un poder cuya función ya no es matar, sino que invadir la vida en su totalidad.

Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente. Esta modalidad se despliega sobre lo humano. Primero se pensó en el cuerpo “como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: una anatomopolítica del cuerpo humano”[3].

El surgimiento del Biopoder absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano detentaba sobre sus súbditos y, en las sociedades post Revolución Francesa, aspira a convertir la vida en objeto administrable. Foucault acusa el surgimiento de una tecnología individualizante del poder, que por medio del análisis de los individuos, sus comportamientos y sus cuerpos, aspira a producir cuerpos dóciles y fragmentados. En función de esto se inventan herramientas como la vigilancia, el control, el conteo del rendimiento o el constante examen de las capacidades.

Este pensamiento vino a cuajar en el siglo XVIII con el desarrollo de un dominio de saber antes ajeno a las preocupaciones de los administradores del poder: la demografía. “El desarrollo en el siglo XVIII de la demografía, de las estructuras urbanas, del problema de la mano de obra industrial, hizo aparecer la cuestión biológica y médica de las ‘poblaciones’ humanas, con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, con su natalidad y mortalidad, con sus fenómenos patológicos (epidemias, endemias, mortalidad infantil). El ‘cuerpo’ social deja de ser una simple metáfora jurídico-política (como la que encontramos en el Leviatan) para aparecer como una realidad biológica y un campo de intervención médica”[4].

La Biopolítica es heredera de esta preocupación y nueva forma de gestión por parte del poder político. Foucault sitúa su emergencia a mediados del siglo XVIII y acusa que es un procedimiento que se dirige al cuerpo-especie, abriendo para el gobierno de los cuerpos una biopolítica de la población”[5]. Se instauran así una serie de mecanismos y técnicas sobre lo social que buscan el cuidado de la vida bien gestionada.

Foucault sostiene que dicha inteligibilidad busca “tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación (…) Más acá de ese gran poder absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología del biopoder, un poder continuo, científico: el de hacer vivir”[6].

En el libro El nacimiento de la biopolítica (FCE), se integran las clases impartidas por el filósofo francés en el Collège de France entre 1978 y 1979. La compilación fue editada por Michel Senellart y se aboca a lo que Foucault denomina el arte de gobernar, que es la “manera meditada de hacer el mejor gobierno y, también, al mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera de posible de gobernar”[7].

“Querría determinar de qué modo se estableció el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible. En suma, es el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental en el ejercicio de la soberanía política”[8]– comenta Foucault al comienzo del libro.

A contrapelo de los universales historicistas, se propone “no interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino a partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse”[9].

Foucault también analiza el instrumento intelectual a partir del cual desde el siglo XVIII el Estado es obligado a autolimitarse: la economía política.

“No es la sociedad mercantil la que está en juego en este nuevo arte de gobernar (…) La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la que lo que debe constituir el principio regulador no es tanto el intercambio de las mercancías sino los mecanismos de la competencia. Son estos mecanismos los que deben tener el máximo de extensión posible, los que deben ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se trata de obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía sino una sociedad sometida a la dinámica de la competencia. No es una sociedad de supermercado sino una sociedad de empresa. El homo economicus que se quiere reconstituir no es el hombre del intercambio, tampoco el hombre consumidor; es el hombre de la empresa y la producción”[10]. Desde ese punto el filósofo emprende el análisis de las formas de esa gubernamentalidad liberal.

El Coraje de la verdad, por su parte, (FCE) reúne las clases del último curso que dictó Michel Foucault en el Collège de France, entre febrero y marzo de 1984, año en el que profundiza los análisis llevados en el curso “El gobierno del sí y de los otros”.

Ya en la primera clase, Foucault dice que le resulta interesante “analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad”[11].

Si bien es un análisis que corona su trayectoria teórica centrada en el análisis de las relaciones de poder, de la emergencia de dispositivos de control social y de sujeción, de mecanismos de subjetivación y de producción de verdades, El coraje de la verdad apuesta por revisar lo que significa el “decir veraz” en política tomando distancia del platonismo y su mundo trascendente de formas inteligibles, y acercándose más al cinismo antiguo desplegado como filosofía práctica.

En esta obra vemos a Foucault en un trabajo de hermenéutica con la filosofía clásica griega. Como en gran parte de su obra, vuelve sobre los tópicos de los modos de veridicción, los modos de decir la verdad en el parresiasta, el sabio, el profeta y el docente. En la analítica de Foucault aparecen Alcibiades, el interrogatorio socrático, el autoexilio de Heráclito o la interpelación de Isócratres a Nicocles. “Creo que, desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta esas cuatro formas posibles: o es el profeta, o es el sabio, o es el técnico, o es el parresiasta”[12].

Contrapone la parresía a la retórica, la que acusa de “no implicar ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia”[13]. A si juicio, en dicha práctica discursiva “se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice”, en cambio la parrhesía “establece, pues, entre quien habla y lo que dice un lazo fuerte, necesario, constitutivo, pero abre bajo la forma del riesgo el vínculo entre el hablante y su interlocutor”[14]. Para Foucault la parrhesía es algo muy distinto a una técnica o un oficio, sino que una actitud, una manera de ser emparentada con la virtud.

Como muy bien lo dice el título del libro, Foucault entiende la parrhesía como “el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha”[15].

Su horizonte es interrogar, como en casi todos sus escritos anteriores, los regímenes de verdad; las relaciones entre verdad, poder y sujeto.

Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica, editado por Vanesa Lemm (Ediciones Universidad Diego Portales), congrega a estudiosos de la obra foucaultiana de diversas nacionalidades, quienes retoman, revisan y rearticulan desde distintas disciplinas sus proposiciones referidas a las nuevas formas de gubernamentalidad.

Lemm parte por aclarar que “los nuevos dispositivos de poder se basan en una forma de racionalidad política que toma sus criterios a partir de nuevos campos de objetos que se encuentran al exterior del Estado: la economía política y el sistema del derecho. Este saber/poder antisoberano no persigue más reinar sobre sujetos que tienen su estatus o privilegios diferenciados, sino que quiere gobernar sobre una pluralidad de hombres que forma una población. A esta nueva configuración de saber/poder Foucault le llama gubernamentalidad”[16].

El libro se estructura en cinco capítulos que congregan a los investigadores. Están dedicados a la gubernamentalidad neoliberal; a las relaciones entre el neoliberalismo, la economía y la ley; a los nuevos dispositivos de seguridad; a la construcción de un sujeto revolucionario; y a una biopolítica afirmativa: productividad y creatividad de la vida.

Según cuenta Lemm, los ensayos de la primera parte del libro se preguntan ¿qué nuevo tipo de legitimidad y de derechos tiene el sujeto viviente? O ¿cómo hace la forma neoliberal de gobernar para proteger, asegurar, potenciar la vida de aquellas poblaciones más marginales de la sociedad? Y sobre ¿qué significa potenciar la vida y el cuerpo de cada uno en la lógica neoliberal caracterizada por la privatización de la seguridad social y el ideal de ser empresarios de sí mismo?

Al asumir que la seguridad neoliberal no quiere decir ausencia del riesgo, sino más bien cálculo del riesgo. Lemm parafrasea al filósofo Carlos Marx en su tesis que decía que todos los derechos liberales se pueden resumir en el derecho a la seguridad.

A la hora de referirse a las resistencias posibles a las subjetivaciones y los dispositivos de control de esta nueva forma de poder, Lemm invita a revisar a las dos últimas partes del libro “debido al hecho de que estas formas de poder constituyen ellas mismas la subjetividad del sujeto en tanto sujeto obediente a normas que parecen originarse desde su propio interior o naturaleza, y por tanto difícilmente identificables como formas de represión u opresión, la cuestión de la resistencia en regímenes neoliberales es más que nunca actual y necesaria”[17].

Mauricio Becerra Rebolledo, La Biopolítica de Foucault: Un concepto esencial para comprender la sociedad contemporánea, El Ciudadano 11/11/2012


NOTAS:

[1] Un análisis detallado de esto se halla en Castro, Edgardo: Biopolítica: orígenes y derivas de un concepto. Publicado en Cuaderno de Trabajo #1 Biopolítica, gubernamentalidad, educación, seguridad. III Coloquio Latinoamericano de Biopolítica, septiembre de 2011. Unipe, Buenos Aires.

[2] Ibíd. Pág. 7.

[3] Foucault, Michel: Historia de la Sexualidad. Vol. I La voluntad de saber. Siglo XXI Editores. Vigésimo cuarta edición, 1996. Pág. 168.

[4] Foucault, Michel: Ética, estética y hermenéutica. Traducción de Ángel Gabilondo. Editorial Gallimard, París, 1994. Pág. 209.

[5] Foucault (1996). Loc. cit. Pág. 168.

[6] Foucault (1996). Loc. cit. Pág. 199.

[7] Foucault, Michel: El nacimiento de la biopolítica. FCE, 2007. Pág. 17.

[8] Ibíd.

[9] Ibíd. Pág. 19.

[10] Foucault, Michel: Nacimiento de la Biopolítica. Pág. 268.

[11] Foucault, Michel: El coraje de la verdad. FCE, 2010. Pág. 44.

[12] Ibíd.

[13] Ibíd. Pág. 32.

[14] Ibíd. Pág. 33.

[15] Ibíd. Pág. 32.

[16] En Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica. Edición de Vanesa Lemm, Ediciones UDP, 2010. Pág. 13.

[17] Ibíd. Pág 17.