dimecres, 28 de setembre de 2016

Pólis vs oíkos (Aristòtil).

Resultat d'imatges de la vida privada en la gracia clásica

Aristóteles determina los distintos espacios comunitarios, su ordenamiento temporal, ontológico y valorativo; cómo el nivel último (pólis) es en realidad primero, pues a él conducen los anteriores y en él encuentran su plenitud. La ciudad o comunidad política (koinonía politiké) no supone, por consiguiente la desaparición de los niveles anteriores, como sí sucedía en Platón, en cuya ciudad ideal debían disolverse otras comunidades (familias, gremios). En Política lo que observamos es que se integran reordenándose en ella; la ciudad «comprende a todas las demás (periékhousa tás allas)» (1252a, 6) no las suprime.

La pregunta que a continuación nos hacemos es si esta diferenciación supone igualmenteuna distinción en sus modos de gobierno, pues hay una amplia tradición que los confunde, o que toma al inferior como el modelo que ha de seguir el superior, y así la comunidad política no habría de ser sino un trasunto de la casa, esto es, una especie de gran familia, o que considera que la administración de aquélla no se distingue en lo esencial de la de ésta, y por ello, la economía puede tomarse como el referente también de la pólis, y el saber propio de su administración serlo también de la gobernanza de ésta. Aristóteles, que conocía a los iniciadores de aquella tradición, lo niega de entrada, basándose en un principio tan sólo en las distinciones que hasta ahora vimos: «No tienen razón, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante de una ciudad (politikón), rey (basilikón), administrador de su casa (oikonomikón) o amo de sus esclavos (despotikón), pensando que difieren entre sí por el mayor o menor número de subordinados, y no específicamente (...) Para ellos en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña» (1252a, 7-13). Para ellos forman parte del mismo ámbito de la política categorías como la de rey, déspota y ecónomo; no serían sino variantes de una misma forma de autoridad, de ejercicio del poder. Vemos que Aristóteles disiente, que excluye claramente del campo de lo político lo que es gestión de la casa, lo que es autoridad paterna, lo que es dominio sobre esclavos; y, como esperamos mostrar, también la relación regia si no definitivamente excluida, quedará muy alejada de ese campo. 

Para comprender mejor la especificidad de lo político, Aristóteles analiza las distintas relaciones que se dan en la casa, el tipo de autoridad que se ejerce en ellas, y el saber global que pertenece a este dominio. Distingue tres tipos de relaciones en su seno, la que vincula a amo y esclavos, por una parte; y las que se dan entre libres, por otra, en la que se diferencian la relación entre marido y esposa, y la del padre con los hijos. (...)

La diferencia insalvable entre el esclavo y el hombre libre es lo que imposibilita una relación política entre ellos. «Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por natura-leza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo y el animal» (1254b, 16-20). Esta misma razón de la diferencia natural es la que explicaría igualmente lo adecuado del dominio despótico entre los pueblos bárbaros; «pues por ser de condi-ción más servil los bárbaros que los griegos y los asiáticos que los europeos, soportan el gobierno despótico sin el menor desagrado» (1285a, 19-22).

Otra característica del dominio sobre los esclavos es que en él se busca siempre «la conveniencia del amo» (1278b, 35), exactamente igual que la conveniencia en el manejo de un instrumento, solo importa la del artesano que lo usa (Ètica a Eudemo, 1241b-1242a). No impera en esta relación ningún interés común. Por esto Aristóteles considerará a todos los regímenes en que no domine el interés común, sino que «sólo tienen en cuenta el de los gobernantes», regímenes despóticos (1279a, 19). 

La conclusión es clara, «no es lo mismo el gobierno del amo que el de la ciudad» (1255b, 16). El imperio despótico queda definitivamente excluido de lo relativo a la pólis. La relación política no es instrumental. Despoteía y politiké son categorías excluyentes.

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

L'àmbit de la política (Aristòtil).

Resultat d'imatges de la polis griega

El término «política» (politiké) es referido en Aristóteles al gobierno, organización, orden o constitución de la pólis, de la ciudad o comunidad política (koinonía politiké). Es referido, pues, a una comunidad específica, que se delimita con toda claridad de otras, como la que constituye la casa, o la aldea, aun cuando tenga relaciones con ellas. Aristóteles se toma un especial cuidado en distinguir esto, por las enormes consecuencias que conlleva. Si diferenciamos con claridad estos distintos ámbitos de relación no confundiremos tampoco el saber que a ellos va ligado, ni, lo más importante, la forma de gobierno, de dirección de las relaciones que en ellos haya de practicarse. Evitaremos las claves tomadas de la comunidad familiar como medio de entender los supuestos defectos de la pólis, o de postular sus objetivos. Evitaremos el reducir las categorías propias de una comunidad a las de otra. Comprenderemos, en definitiva, la autonomía propia de lo político.

En efecto, es éste un punto capital por cuanto que era frecuente su confu-sión, y en ella se incurrirá una y otra vez a lo largo de la historia de la teoría política. No en vano Aristóteles comienza su Política por aquí, algo que en los estudios habituales es recogido como un mero gusto por las distinciones analíticas, como una sencilla distinción de organizaciones sociales sin mayores consecuencias conceptuales. Aristóteles empieza diferenciando estas comunidades en un principio tan sólo por una especie de orden genético teleológicamente dirigido. La casa (oíkos) surge naturalmente impulsada en torno al embrión que forma la unión de mujer y hombre con el télos de la generación; a los hijos se le irán asociando sirvientes o esclavos, de manera que el conjunto cumpla con la finalidad de cubrir las necesidades de la existencia, del simple vivir; «la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa» se dice en el texto (1252b, 13). La aldea (kóme) aparece como una «comunidad (koinonía) constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas». La ciudad (pólis) no sería sino el resultado posterior de la unión de diversas aldeas; sirve ya a un fin superior, no marcado ya por lo biológico o por el ámbito estricto de la necesidad, o al menos no en su desarrollo, pues su suficiencia hace que su télos no sea ya el simple vivir sino el «vivir bien» (eû sên). Es importante reparar en esta dimensión de alejamiento de aquellos espacios determinados por lo biológico, por la necesidad; y la caracterización del fin como la «buena vida», pues sabemos la carga ideal, de plenitud que conllevan esos términos en Aristóteles. De suerte que la comunidad política, la pólis aparece ya en esa génesis como ámbito de lo plenificante. Esto aparece más subrayado si se tiene en cuenta que para Aristóteles la pólis es télos de las comunidades anteriores, y el fin supone el per-feccionamiento de un ser, la plenitud de su naturaleza. El télos está connotado no sólo como el punto hacia el cual algo por naturaleza se dirige, sino también como lo mejor, como lo bueno para el ser. Por esto Aristóteles puede sostener, por una parte, frente a sofistas y cínicos, el carácter natural de la comunidad política, al igual que la casa: «De modo que toda ciudad es por naturaleza (phýsei), si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin»; y, por otra parte, su superioridad cualitativa ya que «aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor» (1253a, 14).

La pólis habrá de suponer el perfeccionamiento de la naturaleza humana, dado que, en definitiva, es algo que está ya arraigado en ella. El hombre es una animal de pólis (politikón ò ánthropos sóon) (1253a, 7-8) por su carácter lingüístico, «es el único animal que tiene palabra (lógon)» (lógon dé mónon ánt-hropos ékhei tón sóon) (1253a, 9-10), no mera voz (phoné) expresiva del placer o el dolor, como tienen otros animales so-ciales. Las dos definiciones de hombre que podemos encontrar en Aristóteles, el hombre como animal político y el hombre como ser que tiene lógos, están, pues, internamente articuladas: en esta segunda se encuentra la explicación de la primera, y aquella representará la posibilidad de la plenitud de la segunda. El hombre está más profundamente (más hondo en su naturaleza y más profundo en el sentido de perfección) ligado a los otros que cualquier animal social. La razón que da Aristóteles es que la palabra es expresión de un plano superior a las meras sensa-ciones primarias, es vehículo de un sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo e injusto. Esto es, la palabra implica ya al otro, no por la obviedad de la comunicación que establece, también lo hace la voz, sino porque apela a los otros e implica en su significado al otro; requiere del otro y se perfila en comunidad. Tengo sentido de lo bueno y lo malo en cuanto que juzgo, apruebo o desapruebo, afirmo lo que debe ser, lo que ha de rectificarse, expreso, por tanto, un proyecto de perfeccionamiento, una necesidad de ordenación, requiero al otro y del otro una conducta en relación conmigo, con los otros, enuncio algo que tiene pretensión de validez, y espera del otro confirmación o desmentido. Pero al mismo tiempo que la palabra expresa ya el deseo de orden, lo que ha de advenir, expresa también un vínculo, pues ese mismo juicio sólo puede ser ya ab initio algo compartido; el juicio es algo formado socialmente. Nada de esto ocurre con la phoné; la sensación de placer y dolor es perfectamente solipsista, no requiere del otro para ser configurada, su expresión establece una comunicación en la que el otro no está originariamente implicado; por eso podemos decir que hay comunicación pero no lenguaje. La voz está vinculada a lo privado, como la palabra a lo común. Dos dimensiones se entrelazan en el lógos del animal humano, por un lado, la proyección de una sociedad, la exigencia de un orden; por otro, la expresión de una sociedad, en tanto que los otros están ya en el sentido de lo bueno, un verdadero sensus communis— lo que no puede decirse de la voz, a la que le es externa la socialidad; «la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, etc. y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad» (1253a, 14-18). Destaquemos esta conclusión, la comunidad política está unida a la palabra; es su máxima expresión, su ámbito más pleno, toda vez que si es la misma naturaleza la que lleva a la casa, ésta no adquiere su lugar último sino en la pólis. Es en el medio cívico donde el hombre en diálogo con los otros modula su sentido de la justicia, perfila su juicio; donde más allá de la seguridad privada de lo sensitivo alcanza a saber qué es verdaderamente justo. No hay, pues, pólis sin comunicación, sin conversación, sin diálógos, sin deliberación en torno a lo que juzguemos bueno o malo, justo o injusto.

La naturaleza del ser humano requiere como su fin a la pólis, para encontrar en ella el medio de su realización. De ahí la superioridad ontológica de la ciudad sobre la casa y sobre el individuo, el que Aristóteles pueda afirmar: «La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte». Entendemos aquí el término anterior o primero (próteron) no en el sentido temporal sino ontológico y, por tanto, axiológico. Casa e individuo sólo adquieren su sentido real dentro de ese todo que es la pólis. El télos representa la realización plena de lo que a él conduce, por consiguiente sólo en él los elementos anteriores encuentran su definitivo acomodo, su verdadera función, su vida misma. De suerte que la corrupción de esa entidad superior, de ese todo significaría necesariamente el deterioro de sus miembros o partes. Por esto un hombre fuera de la pólis experimentaría la pérdida de aquello que le constituye como tal, el sentido de lo justo, el empleo pleno de la palabra, su misma humanidad: «si el individuo no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios» (1253a, 26-29). En la pólis el hombre encuentra la posibilidad de la excelencia (areté), de su perfeccionamiento, fuera de ella, su rebajamiento, la conversión en el peor de los animales. «Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos (...) la justicia, en cambio es cosa de la ciudad» (1253a, 29-37).

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333


La 'Política' d'Aristòtil.


Resultat d'imatges de la política de aristóteles

Los ocho libros que componen la Política de Aristóteles no forman una obra unitaria. No sabemos con seguridad si en la ordenación que nos ha llegado ha tenido algo que ver o no su autor —según Jaeger y la mayor parte de los estudiosos sí. Lo cierto es que los libros son bastante dispares, como se nos muestra enseguida si comparamos el realismo de los libros IV, V y VI —en la ordenación tradicional—, que nos hablan de las causas de la revolución y de la seguridad y estabilidad de los regímenes —libros que sería interesante leer en relación con El Príncipe— con el estilo platónico del libro VII, destinado a la caracterización del régimen ideal —cuya escritura, según Jaeger, habría que situar en una etapa muy anterior. Por otra parte, se trata de una obra inacabada, incompleta, como ilustra claramente la interrupción del libro VI. Se ha señalado una evolución hacia un realismo cada vez más acentuado, el orillamiento de la pregunta por el régimen ideal en aras de la preocupación por el más seguro o el más estable, o incluso por lo que tendría que respetar incondicionalmente aquél, cualquiera que fuese su naturaleza (incluida la de algunos regímenes considerados desviados, como la oligarquía, por ejemplo) si quisiera pervivir. Con todo, la tendencia común es a admitir que aun cuando, en efecto, hay capas distintas correspondientes a momentos distintos, la obra habría sido reelaborada en una fase tardía para proporcionarle cierta unidad. Es comúnmente aceptado el carácter tardío de este libro I, añadido como introducción general al conjunto, probablemente para darle cierta unidad. Sin duda esto tiene enorme importancia ya que destacaría todavía más el carácter de fundamento que le es atribuible.

Jorge Álvarez Yagüez, La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

Evitar la metàstasi de la corrupció.


Resultat d'imatges de forges corrupción
forges
La corrupció és el mal ús de recursos públics en benefici privat. És un concepte oposat a la transparència. La corrupció no és tan antiga ni tan inherent a la condició humana com diuen els corruptes, els que compten de ser-ho algun dia o els que intenten restar importància al drama. No es pot parlar pròpiament de corrupció si no hi ha diner públic. Un recaptador d'impostos en nom d'un senyor feudal o d'un faraó que es queda pasta està robant al seu amo, però no és corrupte en el sentit modern del terme.

El científic Joan Guinovart al·ludia fa uns quants dies a les cèl·lules canceroses com a individus corruptes perquè s'aprofiten dels recursos de l'organisme en benefici propi. En biologia hi ha altres exemples notables. El gran entomòleg Edward O. Wilson, en el seu últim i molt recomanable assaig (El sentido de la existencia humana, Gedisa, 2016) aprofundeix en l'altruisme que es pot observar en les societats d'insectes: dins d'un grup l'individu egoista s'imposa fàcilment a l'individu altruista, però, atenció, un grup d'individus altruistes sobreviu millor que un grup d'individus egoistes. Dóna per reflexionar sobre les societats humanes.

Aquests dies de pràcticament campanya electoral sonen veus que clamen que la corrupció és inherent a la condició humana, i que per això afecta totes les formacions polítiques; o sigui, millor descomptar-la ja en les pròximes convocatòries. Si la corrupció ens iguala a tots, passem a considerar altres trets més diferenciadors a l'hora de votar. L'honradesa és una cosa nebulosa i complexa d'avaluar. És el missatge del Govern en funcions: votem coses més objectives per desbloquejar la situació, votem per exemple eficàcia. Una cosa així ja està succeint. Les últimes eleccions han apostat per una presumpta eficàcia i no han castigat gaire la corrupció. Això no és nou. Durant la campanya per l'alcaldia de Sâo Paulo el 1957 es va fer molt famosa la frase que Paulo Duarte va encunyar contra el seu adversari Ademar de Barros: «Ademar rouba, mas faz»(Ademar roba, però fa). La versió original devia ser, «Ademar fa, però roba» i els partidaris de Barros la van capgirar del tot. La frase va fer fortuna, es va incrustar en la ment dels ciutadans, Barros va guanyar les eleccions i dècades després l'expressió encara s'usa per consagrar polítics com Paulo Maluf. Avui és una frase feta de la pràctica política, potser no per escriure-la en les tanques publicitàries però sí per xiuxiuejar-la d'orella a orella.

Tornant al nostre país, diguem que la bona notícia és que l'atmosfera general contra la corrupció està canviant. La policia investiga, els jutges jutgen, els ciutadans s'indignen. El cas Soria és un gol en pròpia porta que només es pot entendre per la rapidesa d'aquest canvi. Molts polítics encara no s'han fet càrrec que certes opacitats ja s'han fet translúcides i que se'ls veuen totes les vergonyes. La mala notícia és que seguim votant corrupció perquè seguim pensant que es pot ser corrupte i eficaç alhora. Res més fals. El pitjor de la corrupció ni tan sols és l'hemorràgia de desenes de milers de milions d'euros. El pitjor de tota societat corrupta és que la feina ja no la fa mai qui l'ha de fer. El criteri no és el talent, l'esforç o la idoneïtat professional. La feina es regeix pel nepotisme, els favors, les comissions i les trames. La quantitat de corrupció que pot suportar un col·lectiu humà sense col·lapsar-se en una mediocritat irreversible no és gaire gran. Per això poca corrupció ja és molta corrupció i marca la diferència entre un país que funciona i un altre que no funciona. Corrupció i mediocritat són dues patologies inseparables.

No S'HA DE votar corrupció, perquè la corrupció no és inevitable. No es pot impedir la seva eclosió, però sí la seva metàstasi. Cap racó de la societat s'allibera d'aquesta gravíssima amenaça. La ciència, amb tot el seu mètode i el seu prestigi, és rica en mals exemples. Acostuma a ser més per guanyar un fals prestigi que per guanyar una verdadera fortuna. Hi ha hagut diversos casos d'oncòlegs que diagnosticaven càncer de mama a dones sanes a les quals despréscuraven amb agressius i costosos tractaments. El campió és sens dubte el físic alemany Jan Hendrik Schön, que entre els anys 1999 i 2001 va publicar un article a la setmana (¡!) en revistes de màxim impacte, tots falsos. Per poc guanya el Nobel. Hi ha hagut científics que s'han venut amb informes sobre la innocuïtat del tabac o del canvi climàtic… Però la corrupció científica sempre acaba sortint a la llum. El que no es publica no és ciència. El secret és que no hi ha secrets de llarga durada. La transparència és un antídot que la ciència es regala a si mateixa per definició. No hi ha ciència opaca i sí molts observadors. És la bona pista.

Jorge Wagensberg, Poca corrupció ja és molta corrupció, el periódico.cat 24/09/2016

dimarts, 27 de setembre de 2016

Genealogia de la servitud voluntària (Spinoza).

El gran secreto del régimen monárquico y su interés principal consisten en engañar a los hombres y en disfrazar con el hermoso nombre de religión el miedo con que los esclavizan, de tal modo que creen combatir por su salvación cuando combaten por su servidumbre.

Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid 2004, p. 278

text recollit en http://reflexionesmarginales.com/3.0/el-problema-de-la-servidumbre-voluntaria-desde-de-la-boetie-a-leon-rozitchner/

Genealogia de la servitud voluntària (Gilles Deleuze y Felix Guattari).


Resultat d'imatges de el antiedipo

El problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): “¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?” Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué los hombres soportan desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos.

Gilles Deleuze y Felix Guattari, El Antiedipo,  Paidós, Buenos Aires 2010, p 36

text recollit en http://reflexionesmarginales.com/3.0/el-problema-de-la-servidumbre-voluntaria-desde-de-la-boetie-a-leon-rozitchner/

Genealogia de la servitud voluntària (Whilhelm Reich).


Resultat d'imatges de Psicología de masas del fascismo

Si dos individuos A y B pasan hambre, uno de ellos podrá resignarse, no robar y pedir limosna o morirse de hambre; el otro, en cambio, tratará de procurarse alimentos arbitrariamente. Una parte importante del proletariado vive según los principios de B. Se le llama «lumpenproletariado». No compartimos la admiración romántica de algunos por el mundo de los criminales, pero la cosa requiere ser aclarada. ¿Cuál de los dos individuos que acabamos de designar tiene en sí mayor sentimiento de clase? Robar todavía no es un signo de conciencia de clase; sin embargo, una breve reflexión muestra –pese a nuestra repugnancia moral interior– que aquel que no se somete a las leyes y roba cuando tiene hambre, o sea, que manifiesta todavía voluntad de vivir, lleva en sí más energía para la rebelión que aquel que se entrega, sin protestar, al matadero del capitalismo. Creemos firmemente que el problema básico de una psicología correcta no es el de saber por qué roba el que sufre hambre, sino, inversamente, por qué no roba.

Whilhelm Reich, Psicología de masas del fascismo, Editora Latina, Buenos Aires 1972,  p137-138

text recollit en http://reflexionesmarginales.com/3.0/el-problema-de-la-servidumbre-voluntaria-desde-de-la-boetie-a-leon-rozitchner/