dilluns, 27 de febrer de 2017

Somiar que som una papallona (Zhuang Zhou).





Bien podría llamarse la madre de todas las teorías de la conspiración, la más audaz de todas las ideas pseudocientíficas, o la más inútil de todas las discusiones bizantinas. Pero filósofos de prestigio, físicos reputados y tecnólogos millonarios están considerando la posibilidad de que nosotros y nuestro mundo pudiéramos no ser reales, sino sólo parte de una especie de videojuego, una simulación enormemente sofisticada: el Second Life o Los Sims del futuro. 

La idea ha sido tratada a menudo por la ciencia ficción. Uno de los ejemplos más populares es la saga de los hermanos Wachowski The Matrix, en la cual las máquinas inteligentes mantenían a los humanos inmersos en una simulación de la realidad. Pero durante siglos, la pregunta de si la realidad es en verdad como la experimentamos ha hechizado a los filósofos. Ya en el siglo IV a. C., el pensador escéptico chino Zhuang Zhou soñaba que era una mariposa, y al despertar no podía evitar preguntarse: “No sabía si antes era Zhou soñando que era una mariposa, o si ahora era una mariposa soñando que era Zhou”. 

En su forma moderna, la hipótesis de la simulación suele atribuirse al filósofo sueco de la Universidad de Oxford (Reino Unido) Nick Bostrom, autor de un trabajo que desde 2003 ha generado un interminable debate. Bajo el título Are you living in a computer simulation?, Bostrom exponía en la revista Philosophical Quarterly que al menos una de las siguientes proposiciones es cierta: o bien los humanos nos extinguiremos antes de llegar a una etapa “posthumana”, o bien la civilización posthumana no estará interesada en construir simulaciones de sus ancestros, o bien vivimos en una simulación por ordenador.

Bostrom arguye que la evolución de la humanidad llevará a un estado posthumano en el que nuestros descendientes dispondrán de un inmenso poder tecnológico, suficiente para elaborar complejas simulaciones de sus ancestros en las que todo parezca real, incluso la consciencia de los personajes. Los posthumanos tendrán tan fácil acceso a esas simulaciones que podrán construir todas las que deseen, superando ampliamente el número de ancestros reales. Por tanto, y dado que la probabilidad de cualquiera de nosotros de ser un personaje simulado es mucho mayor que la de ser un ancestro real, se concluye que casi con seguridad vivimos en una simulación.

A no ser, prosigue Bostrom, que no lleguen a elaborarse tales simulaciones. Pero esto sólo sería posible en uno de dos casos: la humanidad quedó aniquilada antes de llegar al estado posthumano o por algún motivo nuestros descendientes deciden no simular a sus ancestros. Suponiendo que el ser humano perdura y asumiendo su evolución tecnológica natural, la conclusión es que muy probablemente nosotros y nuestro mundo somos tan reales como cualquiera de los videojuegos de hoy en día.

La propuesta de Bostrom suscitó respuestas de todo tipo; desde quienes la tachan de acientífica o de puro juego mental sin mayor interés, hasta quienes la han respaldado y ampliado con nuevos trabajos. El filósofo sueco recoge el progreso de la discusión en una web que desarrolla el llamado “argumento de la simulación”. Algunos críticos alegan que jamás será posible fabricar simulaciones tan perfectas, con personajes que no saben que lo son, o que es evidente para nosotros que somos humanos, o que las posibles futuras simulaciones aún no se han creado y por tanto somos reales, o que si las simulaciones llegaran a poder crear a su vez simulaciones de sí mismas terminarían por hacer estallar los ordenadores de los posthumanos.

Pero ¿cómo llegar a saber la verdad? En The Matrix existían fallos como el déjà vu que dejaban entrever la auténtica naturaleza de la simulación. Curiosamente, la idea se ha convertido casi en un meme popular en sitios como Reddit, donde los usuarios cuentan hechos inexplicables que les han sucedido y que interpretan como fallos en Matrix: una segunda vida vivida en un sueño, o una caja que cambia de contenido la segunda vez que se abre en unos segundos.

Sin embargo, Bostrom no secunda el argumento de los fallos: seamos reales o no, siempre escucharemos tales historias, que probablemente se deban a los vericuetos de la mente humana incluso dentro de una simulación. Los posthumanos, argumenta Bostrom, “tendrían también la capacidad de impedir a estas criaturas simuladas que advirtieran anomalías en la simulación”. El filósofo plantea un argumento inquietante: “incluso nuestros humildes cerebros, sin ayuda de tecnología, suelen impedir que nos demos cuenta de que estamos soñando por las noches, aunque los sueños estén llenos de las anomalías más fantásticas”.

El argumento lógico lleva a la imposibilidad de demostrar que somos reales, ya que “cualquier prueba que obtuviéramos podría ser simulada”, decía el año pasado el filósofo David Chalmers durante la celebración anual del Debate Memorial Isaac Asimov en el Museo de Historia Natural de EEUU, dedicado en 2016 a la hipótesis de la simulación. Por lo tanto, si no somos una simulación, nunca lo sabremos con certeza.

Pero lo contrario sí sería posible: demostrar que estamos en una simulación. Bostrom escribe en su web: “por ejemplo, los simuladores podrían hacer surgir una ventana delante de ti con el texto ESTÁS VIVIENDO EN UNA SIMULACIÓN POR ORDENADOR. HAZ CLICK AQUÍ PARA MÁS INFORMACIÓN”. Pero a falta de esta ayuda, algunos físicos piensan que la detección de ciertas anomalías poco naturales, como una asimetría en los rayos cósmicos, podría revelarnos que el universo es un montaje. La idea es que si la potencia computacional de los posthumanos es limitada, su simulación estaría obligada a ciertas simplificaciones que romperían el espacio-tiempo continuo en puntos discretos.

También podríamos llegar a hackear el código fuente. Algunos científicos y filósofos llevan años discutiendo sobre el llamado “ajuste fino del universo”, cómo ciertas constantes físicas fundamentales parecen tener los valores apropiados para que exista el cosmos y nosotros con él. Según dijo en el debate el cosmólogo Max Tegmark, “si yo fuera un personaje en un juego de ordenador, también acabaría descubriendo que las reglas parecen completamente rígidas y matemáticas”.

Pero parece que alguien se ha propuesto sacarnos de la duda. El pasado octubre, un reportaje en la revista The New Yorker firmado por Tad Friend sobre el emprendedor de Silicon Valley Sam Altman revelaba que “dos millonarios de la tecnología han llegado incluso a reclutar secretamente a científicos para que trabajen en sacarnos de la simulación”. Friend no especificaba de quiénes se trata, pero algunos magnates tecnológicos no han ocultado su obsesión por la cuestión.

Un ejemplo es Elon Musk. El fundador de Paypal, SpaceX y Tesla Motors dijo el año pasado que el tema de la simulación se había vuelto tan recurrente en las conversaciones que había acordado con su hermano no mencionarlo cuando se relajaran en una bañera de hidromasaje. Musk piensa que existe sólo una posibilidad entre miles de millones de que estemos viviendo en la “realidad base”.

Quizá los científicos, contratados por Musk o por otros, nos sorprendan algún día. Pero puede que la respuesta sea menos grandiosa de lo que esperaríamos. Según Chalmers, nuestro creador podría ser “simplemente algún hacker adolescente en el siguiente universo de arriba, a quien su madre está llamando para cenar”. Confiemos en que no apague el ordenador.

Javier Yanes, ¿Somos una simulación?, Materia 23/02/2017

Emocionalitat i neoliberalisme (Byung-Chul Han).




El régimen neoliberal presupone las emociones como recursos para incrementar la productividad y el rendimiento. A partir de un determinado nivel de producción, la racionalidad, que representa el medio de la sociedad disciplinaria, topa con sus límites. La racionalidad se percibe como coacción, como obstáculo. De repente tiene efectos rígidos e inflexibles. En su lugar entra en escena la emocionalidad, que corre paralela al sentimiento de libertad, al libre despliegue de la personalidad. Ser libre significa incluso dejar paso libre a las emociones. El capitalismo de la emoción se sirve de la libertad. Se celebra la emoción como una expresión de la subjetividad libre. La técnica de poder neoliberal explota esta subjetividad libre.

La objetividad, la generalidad, así como la permanencia son distintivas de la racionalidad. Así, esta se opone a la emocionalidad, que es subjetiva, situacional y volátil. Las emociones surgen con el cambio de los estados, con los cambios de percepción. La racionalidad, por el contrario, corre paralela a la duración, la constancia y la regularidad. Da preferencia a las relaciones estables. La economía neoliberal, que en pos del incremento de la producción permanentemente destruye continuidad y construye inestabilidad, impulsa la emocionalización del proceso productivo. Asimismo, la aceleración de la comunicación favorece su emocionalización, ya que la racionalidad es más lenta que la emocionalidad. La racionalidad es, en cierto modo, sin velocidad. De ahí que el impulso acelerador lleve a la dictadura de la emoción.

El capitalismo del consumo introduce emociones para estimular la compra y generar necesidades. El emotional design modela emociones, configura modelos emocionales para … maximizar el consumo. En última instancia, hoy no consumimos cosas, sino emociones. Las cosas no se pueden consumir infinitamente, las emociones, en cambio, sí. Las emociones se despliegan más allá del valor de uso. Así se abre un nuevo campo de consumo con carácter infinito. 

En la sociedad disciplinaria, en la que uno ha de funcionar, las emociones son más bien un estorbo. De ahí que haya que eliminarlas. La «ortopedia concertada» de la sociedad disciplinaria tiene que crear una máquina sin sentimiento a partir de un masa informe. Las máquinas funcionan mejor cuando se desconectan totalmente las emociones o los sentimientos. 

Las emociones son performativas en el sentido de que evocan acciones determinadas. Las emociones, en cuanto inclinaciones, representan el fundamento energético, incluso sensible de la acción. Están reguladas por el sistema límbico, que también es la sede de los impulsos. Constituyen un nivel prerreflexivo, semiinconsciente, corporalmente instintivo de la acción, del que no se es consciente de forma expresa. La psicopolítica neoliberal se apodera de la emoción para influir en las acciones a este nivel prerreflexivo. Por medio de la emoción llega hasta lo profundo del individuo. Así, la emoción representa un medio muy eficiente para el control psicopolítico del individuo.

El capitalismo de la emoción.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014

Hannah Arendt segons Maite Larrauri (Para todos la 2)

Com instituir els nous poders del poble, segons Hannah Arendt. /(Alicia García Ruiz).





Arendt es perfectamente consciente de un problema que atraviesa la teoría política moderna postsecular. a saber, qué fundación política es posible sobre bases inmanentes, desprovistas del recurso a una instancia trascendente (Dios, ley natural, etc.) y qué tipo de instituciones políticas serían su consecuencia. De ahí procede, precisamente, su rechazo al concepto de soberanía como modelo válido para instituciones políticas futuras. Si la fundación se atribuía a un lugar trascendente en el modelo teológico-político, lo que intenta Arendt es plantear este problema en términos estrictamente modernos, esto es, desteologizados. mediante una red conceptual que vincula nociones como "poder'", "libertad", "revolución" y "constitución". Para ello. se propone analizar las consecuencias de distintos modelos de revolución con los que se inaugura una modernidad política que ella sitúa en el momento de fundación llevado a cabo por la acción emancipatoria del pueblo. Lo interesante de  Arendt es que plantea que el verdadero desafío de la fundación moderna de la república no es solo la liberación respecto a un poder opresivo anterior, el acto destitutivo. La tarea más profunda es posterior y consiste en la constitución de un espacio de acción política entendido como espacio de libertad colectiva. el acto constituyente. La libertad de la que hablamos es una libertad conquistada mediante el acto revolucionario y que debe ser estabilizada constitucionalmente. Ahora bien. el objetivo de este acto constituyente sobrepasa la concepción del constitucionalismo entendido como la limitación del poder gubernamental. La meta de la Constitución que surge del acto revolucionario no es embridar o limitar los poderes de un Gobierno o un monarca, asunto respecto al cual ya existía un gran cuerpo jurídico político, sino algo completamente distinto que Arendt señala en su radical novedad: instituir los nuevos poderes del pueblo, no limitar el poder, sino crear más poder. En este sentido, la asignatura pendiente del imaginario revolucionario moderno para Arendt sigue siendo tener como meta hacer constituciones, constituir la libertad, pues "hasta ahora la revolución moderna no nos ha traído constituciones (la meta y el propósito de las revoluciones), sino dictaduras revolucionarias concebidas para impulsar e intensificar el movimiento revolucionario".

La tarea constituyente no consiste en diseñar diques para limitar el poder de un Gobierno, sino fundar una forma de gobierno acorde con la naturaleza colectiva del poder. De lo que se trata, a su juicio, es de ser fieles al "elemento auténticamente revolucionario inscrito en el proceso constitucional" y este está indisolublemente ligado a la fundación de un tipo de libertad que debe ser entendida en un sentido compartido, al igual que sucede con el poder. Aquello que la revolución persigue no es el júbilo de las masas por la liberación, sino la responsabilidad de qué hacer con la libertad. En otras palabras, lo que una Constitución debe proporcionar no se limita a una salvaguarda contra los posibles abusos de poder de un Gobierno, sino la posibilidad de participación real en él para los ciudadanos de la república.

En ese contexto, escribe Arendt, la palabra "Constitución" pierde todo significado negativo, en cuanto limitación o negación. Significa, por el contrario, que la libertad debe basarse, tal como Montesquieu sugirió, en la fundación y correcta distribución del poder, de modo que poder y libertad se implican mutuamente, en lugar de ser opuestos. El poder, piensa Arendt, solo puede contrarrestarse con más poder. Por esta razón, frente a la tendencia acumulativa de poder manifestada en los estados modernos y su paradigma de la soberanía, lastrada por una concepción errada del mismo, la tarea esencial es salvaguardar el poder del pueblo, verdadero detentador del poder. La antigua fórmula romana de la potestas in populo regresa bajo esta fórmula de soberanía popular: 
El poder, contrariamente a lo que podríamos pensar, no puede ser contrarrestado, al menos de modo efectivo, por leyes, ya que el llamado poder que detenta el gobernante en el gobierno constitucional, limitado y legítimo, no es, en realidad, poder, sino violencia, es la fuerza multiplicada del único que ha monopolizado el poder de la mayoría.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

Capitalisme i emocions (Byung-Chul Han).




Hoy se habla de sentimiento o de emoción de una manera creciente. En muchas disciplinas se investigan las emociones. De repente, tampoco el hombre es un animal rationale, sino un ser de sentimientos. Pero apenas se cuestiona de dónde proviene este repentino interés por las emociones. Las investigaciones científicas sobre las emociones no reflexionan sobre su propia actividad. A estas se les oculta que la coyuntura de la emoción está relacionada principalmente con el proceso económico. Además impera una total confusión de conceptos. En unas ocasiones se habla de emoción, en otras de sentimiento o de afecto.

El sentimiento no es equivalente, no es idéntico a la emoción. Hablamos por ejemplo de la intuición lingüística, del toque de balón o de la compasión.* No existen los términos «emoción-lingüística» o «con-emoción». Tampoco los términos «afecto-lingüístico» o «con-afecto». También el duelo es un sentimiento. Hablar del afecto del duelo o de la emoción del duelo suena extraño. Tanto el afecto como la emoción representan algo meramente subjetivo, mientras que el sentimiento indica algo objetivo.

El sentimiento permite una narración. Tiene una longitud y una anchura narrativa. Ni el afecto ni la emoción son narrables. (...)

Tanto el afecto como la emoción representan algo meramente subjetivo, mientras que el sentimiento indica algo objetivo.

El sentimiento permite una narración. Tiene una longitud y una anchura narrativa. Ni el afecto ni la emoción son narrables. La crisis del sentimiento que se observa en el teatro actual es también una crisis de narración. El teatro narrativo del sentimiento cede hoy ante el ruidoso teatro del afecto. A causa de esta ausencia de narración, el escenario se carga de una masa de afectos. Frente al sentimiento, el afecto no abre ningún espacio. Se busca una pista lineal para descargarse. También el medio digital es un medio del afecto. La comunicación digital facilita la repentina salida de afectos. Ya solo por su temporalidad, la comunicación digital transporta más afectos que sentimientos. Las shitstorms** son corrientes de afecto. Son características de la comunicación digital.

El sentimiento es constatativo. Por eso se dice «tengo el sentimiento de que…». Por el contrario, no es posible decir «tengo el afecto o la emoción de que…». La emoción no es constatativa, sino performativa. Remite a acciones. Además, es intencional y finalista. A menudo el sentimiento de angustia no tiene un objeto concreto. En esto se distingue del miedo, que tiene una estructura intencional. Tampoco la intuición lingüística es intencional. Su no-intencionalidad se distingue de la expresión lingüística, que es expresiva, es decir, emotiva. También es posible una compasión cósmica, un sentimiento oceánico del mundo que no está dirigido a una persona determinada. Ni la emoción ni el afecto adquieren la amplitud que caracteriza al sentimiento. Son una expresión de la subjetividad.

El sentimiento tiene otra temporalidad que la emoción. Permite una duración. Las emociones son esencialmente fugaces y más breves que los sentimientos. Frente al sentimiento, la emoción no representa ningún estado. La emoción no se detiene. No hay una emoción de quietud. La expresión «estado de emoción» suena paradójica. La emoción es dinámica, situacional y performativa. El capitalismo de la emoción explota precisamente estas cualidades. El sentimiento, por el contrario, no se deja explotar por carecer de performatividad. Tampoco el afecto es performativo, sino más bien eruptivo. Le falta la orientación performativa.

El «afecto de la angustia» es un falso concepto. La angustia es un sentimiento. Le es propia una temporalidad que no es compatible con el afecto. Es un estado constante. Carece, por tanto, de la permanencia que caracteriza al sentimiento. Precisamente, el sentimiento constante lleva a una actividad empresarial incesante. Y el capitalismo que analiza Weber es un capitalismo ascético de la acumulación, que más bien sigue a la lógica racional que a la emocional. No tiene, por tanto, un acceso al capitalismo del consumo, que capitaliza emociones. Además, en el capitalismo del consumo se venden significados y emociones. No el valor del uso, sino el valor emotivo o de culto es constitutivo de la economía del consumo. 

El capitalismo de la emoción.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014


* El autor hace referencia a tres términos compuestos en los que aparece el término alemán Gefühl, que traducimos por sentimiento: intuición lingüística (Sprachgefühl), toque del balón (Ballgefühl) y compasión (Mitgefühl). (N. del T.)

** Literalmente «tormenta de mierda» en el sentido de «tormenta de indignación en un medio de internet». Cf. B.-C. Han, En el enjambre, Barcelona, Herder, 2014, p. 15. (N. del E.)

diumenge, 26 de febrer de 2017

Job contra Déu (Fernando Broncano)



Job es para los creyentes un texto sobre la paciencia y las pruebas a las que somete Dios a sus fieles. Para los no creyentes, es un relato de insubordinación, resentimiento e interpelación de alguien caído a las fuerzas que lo arrojaron al lodazal de la historia. En la historia de la cultura, Job es un personaje que está asociado al mito heleno de Prometeo. Los dos, Job, Prometeo, son personajes que se alzan contra los dioses. Los dos se ponen en el lugar de la humanidad. Los dos cuestionan la cosmogénesis y el orden que los dioses han dado al universo. Los dos son, en fin, historias de derrota.

Componentes de dos de los cabos que trenzan la cuerda de la cultura occidental, el griego y el semítico y meso-oriental, no obstante, Prometeo ha tenido siempre más audiencia entre los filósofos. Al menos en mi caso, en mis exploraciones de filosofía de la técnica, la atención a Prometeo como figura de la modernidad ilustrada ha sido mucho mayor que a Job. Pese a no haber escrito sobre él, sin embargo nunca he dejado de releer el libro y ahora querría comenzar a saldar una deuda con él. Prometeo, como se ha repetido cansinamente, relata el origen de la técnica. Es un relato del génesis heleno que habla del error de Epimeteo, el hermano, ambos dioses menores, quien dejó a la humanidad en la más absoluta vulnerabilidad al repartir las ventajas biológicas. Prometeo trató de resolver el problema mediante el robo de dos preciados bienes de los dioses, el fuego y la técnica. Fue castigado por ello a descubrir, atado a una roca, cómo su acción había traído también la guerra y violencia entre los pueblos, enriquecidos ahora por la abundancia y las armas, hasta que Zeus se dignó reparar el error de Epimeteo concediendo a los humanos el sentido de la justicia. No se ha notado suficientemente que Job representa otra forma de levantamiento y conquista: la conquista del discurso y el origen del sentido de la justicia.

Mientras que el mito de Prometeo adopta la forma de un relato épico y heroico, Job es, en la estructura de su redacción, un drama que ha inspirado a los más grandes dramaturgos, y en particular a Calderón y a Shakespeare. Recuerdo concisamente esta estructura y su argumento: consta de un largo poema con unos breves prólogo y epílogo en prosa. Al comienzo Yahvé se reúne con los dioses menores, los hijos de Elohim, y entre ellos el Satán y conspiran un experimento para decidir si tiene razón el Satán, quien cree que los humanos solo actúan por autointerés, y que si muestran piedad a Yahvé es porque éste les recompensa con sus bienes. Eligen al mejor de los mortales, Job, y le comienzan privando de sus bienes y de sus hijos. Como no es suficiente vuelven a reunirse para acordar quitarle también la salud y la buena apariencia física, cargándole con una enfermedad repugnante.

El meollo del drama consiste en el intercambio de discursos entre Job y tres amigos que han venido a realizar el rito del consuelo al caído en desgracia. Con distintos tonos, y con una creciente agresividad, los tres amigos (Elifaz el Temaní, Bildad el Sují y Sofar el Namatí) desgranan la conocida retórica del poder sobre los orpimidos: que quienes sufren por algo será, que Dios no castiga sin causa, que medite si acaso no habrá él cometido alguna falta que justifique su precaria situación, que acuda a suplicar perdón al poderoso, que no se deje llevar del orgullo y no levante la voz,... El discurso es bien conocido y desde el primer momento suscita en Job la irritación y el mayor de los desprecios.

El protagonista del drama, Job, responde secuencialmente a cada una de las acusaciones veladas de los amigos pero elige bien su antagonista: no es otro que el Dios causante de su desgracia. Job solo se dirige oblicuamente a sus amigos. Su voz se alza interpelante al mismo Dios:

Como conocéis vosotros, también conozco yo
en nada soy menos que vosotros.
Pero yo quiero hablar a Sadday
insisto en dialogar con Él.
Vosotros inventáis mentiras
falsos curanderos.
¡Oh, si os mantuviéseis en silencio
sería sabiduría de vuestra parte!
Lo que les pide Job, que se atrevan a juzgar la justicia de Sadday, no pueden hacerlo. Significaría levantar la voz contra el mismo Dios y pedirle explicaciones, que es lo que hace reiteradamente Job:
Polvo son vuestros proverbios
barro vuestras réplicas.
Callad. Hablaré yo,
que me pase lo que sea.
Llevo mi carne entre los dientes
en mis puños deposito mi vida.
No temblaré si me matase
aún a su cara argumentaré mi caso
No solo exige Job explicaciones a su dios, sino que cuestiona desde el principio su orden del universo. Se pone a sí mismo como ejemplo de desorden de las cosas y alza su voz deseando no haber nacido. El comienzo del poema es un anti-Génesis, una negación de la creación:
¿Por qué nace un desdichado se da vida a un infelizvida a los que esperan la muerte y no viene excavan y la buscan más que un tesoroa quienes alegraría la sepultura felices por hallar la tumbaal hombre que tiene oculto el camino al obstruir Eloaj su salida?
No se nos escapa que Job está haciendo aquí la más vieja de las preguntas humanas, la del por qué el mal o el daño en el mundo. Tampoco se nos escapa que Job está dando implícitamente la respuesta: no es un destino ciego sino que hay un responsable al que hay que interpelar, exigir, interrumpir, para pedirle explicaciones:
¿Por qué no establece Sadday plazos de juicio que ni ven quienes lo conocen?Remueven los linderos los infames roban rebaños y los apacientan.Sustraen el asno del huérfano el buey de la viuda toman en prenda.Del camino expulsan a los pobres y han de ocultarse los menesterosos del país.(...)Marchan sin ropa desnudos pasan hambre y cargan gavillasEntre hileras de olivos exprimen aceite pisan en el lagar y pasan sed. Desde la ciudad suspiran los moribundos gritan las gargantas de los malheridos pero Dios no lo ve, ¡qué desatino!
Job interpela con tanta audacia como insistencia directamente al dios escondido: ¡ven a hablarme a mí, da la cara por lo que has hecho! El punto más dramático llega cuando el mismo Yahvé se ve obligado a responder a Job desde la tormenta, relatando su fuerza creadora y apelando a la precariedad agencial de Job:
Entonces respondió Yahvé a Job desde la tempestad¡Cíñete los lomos como héroe! voy a preguntarte y tú me contestarás¡Vas tu a impugnar mi juicio a condenarme a mí para quedar tú absuelto?¿Posees un brazo como el de Él una voz como la suya para atronar?Cúbrete, pues, de grandeza y majestad vístete de gloria y esplendor¡Derrama la furia de tu cólera observa los soberbios y humíllalos!¡Detente en los soberbios y abátelos! aplasta a los malvados donde estuvierenEntiérralos en el Polvo amalgamados oculta sus caras en la OscuridadTambién Yo te reconoceré entonces que puede darte la victoria tu diestra
La respuesta de Yahvé tiene doble filo: solo reconocerá a Job cuando se levante y sea capaz de abatir a los poderosos, cuando él mismo adquiera majestad: agencia, autoridad, capacidad de transformación, empoderamiento, diríamos. Le hace ver la suya y le obliga a comparar. Pero Job ya ha conseguido una victoria: hacer hablar al mismo Yahvé. Son muy pocas las veces que en el Antiguo Testamento Yahvé se dirige directamente a una persona, y la única en que lo hace por haber sido interpelado para dar cuenta de su injusticia.

Job es el libro de la conquista del discurso, de lograr que la voz propia, la de un dañado, víctima, oprimido por la injusticia, sea oída por las grandes fuerzas del universo. Es un texto sobre la fuerza del resentimiento cuando se convierte en grito insolente. Job es, en paralelo con Prometeo, un relato de responsabilidad y responsividad, de logro de agencia en un mundo donde los dioses dejan su lugar a la fuerza de la voluntad. Ciertamente, Job es derrotado, debe reconocer su impotencia. El epílogo es un happy-end donde Yahvé reconoce la razón de Job y restaña las heridas. Es una derrota porque su daño ya no es soluble, la injusticia está hecha y no podrá repararse la pérdida de hijos teniendo otros. Pero es, al fin y al cabo, el reconocimiento explícito de la demanda de justicia.

En los albores de la cultura política, Job es el gran mito de la rebelión por la justicia y por el lugar en el espacio discursivo. Quizás los ateos leeremos la historia o la sociedad donde el creyente lea Jahvé, Sadday o Eloaj, dios de los terrores y tormentas. El relato de Job refleja aún un mundo politeísta que resuena en los nombres y en el relato. Es también una historia de desolación y apocalipsis, que ha sido invocada una y otra vez en los tiempos oscuros. Pero es también una historia de valentía, parresía y rebelión.

Fernando Broncano, Del lado de Job, El laberinto de la identidad 26/02/2017

(Mis últimas relecturas de Job lo han sido en la bella traducción de Julio Trebolle y Susana Pottecher (Trotta, 2015), de donde están tomadas las citas y mucha de la información asociada)

Filosofia i desorientació (Marina Garcés).





Els que tenim poc sentit de l’orientació necessitem mapes. Actualment, però, és la humanitat sencera qui necessita redibuixar els seus mapes. Hem vist el globus, blau, des d’enllà del cel. Coneixem cada píxel del planeta des de les petites pantalles dels nostres estris tecnològics. Però no sabem on anem. Per això reneixen els líders i els gurus. Homes de veu forta i cabells insolents. Venedors de receptes. Salvadors d’ànimes, de cossos, de pobles i de planetes. En temps de desorientació, imposar un rumb és molt fàcil. I seguir-lo encara més. Com les rates darrere el flautista, les societats tornen a fer fileres perseguint encanteris.

Oblidem, així, que els mapes es dibuixen trepitjant la terra i mirant els estels. Descobrint, contrastant, explorant, la terra es posa en moviment i nosaltres amb ella. Cada pas redibuixa un mapa inacabat. Reaprendre a veure el món és avui la tasca política principal que el sistema polític oficial i les seves veus mediàtiques no només ignoren sinó que sistemàticament impedeixen. No busquem guies, siguem cartògrafs. Dibuixem nosaltres els mapes del tresor. Per fer-ho ens caldran brúixoles. Referències compartides capaces de reimantar el present.

Ens diuen que pot passar qualsevol cosa, que som a les portes d’un futur inimaginable. I que ens preparem, per al pitjor o per al millor, però sobretot per adaptar-nos-hi. No és veritat. Són arguments premeditats per deixar-nos en mans dels que saben molt bé on volen portar-nos. Però tots en tenim, de mans i capacitat per imaginar i definir el sentit del que passa també. I de canviar-lo. El que costa, avui, és establir relacions perquè és com si els paràmetres de tot el que coneixíem s’haguessin desconjuntat. D’aquí les posicions reaccionàries, que busquen refugi en referents coneguts i inqüestionables. D’aquí també els rebrots autoritaris, animats per aquells, cada cop més, que busquen una direcció clara. D’aquí, finalment, tants símptomes d’un malestar cada cop més gran, que sovint es pateix de manera patològica, en silenci i en solitari.

Una de les causes més importants de la nostra impotència col·lectiva és, doncs, la dificultat per establir relacions: entre el que fem i les seves conseqüències, entre el que sabem i el que pensem, entre la informació i la realitat, entre el present i el futur, entre el jo i el nosaltres, entre l’aprenentatge i les capacitats reals, entre la vida privada i la vida pública... El filòsof francès Jean-François Lyotard celebrava, en un llibre important de 1979, La condició postmoderna, que per fi ens estàvem alliberant del sentit únic que les grans narracions històriques imposaven a la nostra experiència possible del món. Quinze anys després, el seu conciutadà Jacques Derrida començava un llibre sobre Marx reprenent la frase, ja més angoixant i fantasmal de Hamlet, “El temps està desconjuntat”. Entre aquests dos llibres s’inscriu el gir de la nostra actualitat: de l’alliberament a la desorientació. Voldria aprendre a viure, diu Derrida a les primeres pàgines, i és alhora impossible i necessari.

Aquesta nova sèrie d’articles mensuals que avui començo proposaran brúixoles que ens ajudin a moure’ns entre aquest impossible i aquest necessari. Les brúixoles són uns estris fascinants. El que m’agrada més és que la certesa amb què apunten cap a un suposat nord no esborra els irregulars paisatges reals ni el tremolor de l’agulla, que es mou amb la inestabilitat del nostre pols en agafar-la. Aquesta relació entre irregularitat, fragilitat i certesa pot fer que un territori amenaçador es torni transitable i que dos punts desconnectats arribin a relacionar-se d’una manera que haurem de trobar o d’inventar. La brúixola no dona totes les respostes, només una indicació a partir de la qual establir relacions possibles entre el que és necessari i el que és impossible.

Marina Garcés, Geografies de l'alliberament, Ara 22/02/2017