Benjamin i Adorno: progrés i catàstrofe.
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| P. Klee |
En un fragmento titulado Zentralpark,
que muestra una gran proximidad temática con el complejo de fragmentos de la Obra
de los pasajes, encontramos la conocida frase de W. Benjamin: «El concepto
de progreso hay que fundarlo en la idea de catástrofe. Que siga "avanzando
así" es la catástrofe».(2)
No es difícil reconocer aquí la crítica repetida en otros muchos textos al
concepto de historia como progreso interminable e imparable. La idea de
progreso tanto de la filosofía de la historia burguesa como de la concepción
socialdemócrata reúne en sí los rasgos de infinitud, perennidad e
irreversibilidad, y estos rasgos son según W. Benjamin los responsables de su
falsedad. Lo que no cabe en ese concepto es la idea de interrupción, de final,
fundamental para enfrentarse al presente histórico en el que se pone de
manifiesto la estructura catastrófica de la historia.
Para comprender esta crítica benjaminiana es
preciso diferenciarla de modo estricto del catastrofismo actual, de la relación
juguetona o voyeurista con los escenarios catastróficos reales que se produce
en los medios de comunicación, de la transformación de todo cuanto ocurre,
desde un atentado terrorista a la derrota en una final de futbol, en oscuro
signo de un tiempo catastrófico mistificado o banalizado por una conciencia
impermeable a la realidad, que enmascara su inconsciencia con una afectación
tan exagerada como efímera. Sin embargo, no resulta fácil desenmascarar este
catastrofismo como ideología, pues parece reaccionar sensiblemente a la
constitución catastrófica de la historia, aunque en realidad se trata de un
clima cultural que desvincula percepción y praxis, hechos y orientación activa
y que, por lo tanto, acaba en mistificación paralizante o en banalización.
Lo interesante de la propuesta de Benjamin de
fundar el concepto de progreso en la idea de catástrofe es que no considera la
catástrofe como un acontecimiento por venir, no es tanto un final o una meta de
progreso, sino su carácter constitutivo, que consiste en producir
continuamente, por la fuerza de su avance, algo que queda desbancado,
abandonado en los márgenes, algo que no puede mantener el ritmo, que sin poder
estar a la altura del tiempo se desmorona, se convierte en ruinas. Lo
catastrófico del progreso mismo consiste precisamente en su inexorabilidad, en
que, a pesar de las numerosas catástrofes que tienen lugar en él, sigue
adelante, no para. Los acontecimientos generadores de sufrimientos masivos
pierden irremisiblemente significación para un avance imparable y sin final del
tiempo. La misma idea ilustrada de progreso, tanto en sus variantes burguesas
como socialistas, permanece impermeable a esta pérdida, reproduce la dinámica
del avance inmisericorde sin más. Esto es lo que la hace moralmente
inaceptable, por más que sea reflejo de la realidad.
En la tesis XV Sobre el concepto de la
historia(3)
refiere W. Benjamin los disparos realizados a los relojes de torre en diferentes
puntos de Paris la tarde del primer día de la Revolución de Julio. Benjamin
considera el reloj, en cuanto instrumento de medida del tiempo, como una
importantísima condición de posibilidad de la industrialización capitalista,
tanto de la expansión comercial como de la producción en grandes unidades
productivas. Si los relojes dejan de funcionar, viene a interpretar Benjamin la
anécdota, ese sistema de dominio se vendría abajo, un sistema, por cierto, cuya
cara más agresiva se le revela en el nacionalsocialismo.
Benjamin pone la acción de disparar a los
relojes en relación con la acción de Josué contada en el antiguo testamento,
cuando manda detenerse al sol. Parece como si quisiera subrayar que los relojes
no son una técnica cualquiera más, contrarrestable con un cambio del sentido
subjetivo de experimentar el tiempo, sino que se trata de un sistema tan
fundamental y condicionante de la vida como pueda serlo el movimiento de los
planetas. La naturaleza hace tiempo que ha sido transformada técnicamente por
el poder dominante. Dicho poder llega tan lejos que ha podido introducir unas
nuevas relaciones temporales capaces de generar un comportamiento y una forma
de experiencia completamente diferentes en los seres humanos. El tiempo
abstracto, vacío, ininterrumpible, irreversible... se ha convertido en una
"segunda naturaleza", tan difícil de transformar como el curso de los
planetas. Dicho tiempo ha alcanzado un rango cuasi cosmológico o
transcendental, es la condición social y epistemológica de la perceptibilidad
del tiempo.
Pero este tiempo abstracto, constituido en
naturaleza segunda, no sólo encubre el carácter histórico de su génesis, para
así poder perpetuarse mejor, sino que oculta con el brillo deslumbrador de lo
supuestamente nuevo los sufrimientos y catástrofes que en dicho proceso afectan
tanto a la naturaleza como a los seres humanos. Lo establecido posee el poder
de ocultar a la mirada aquello que fue machacado y se perdió, y así configurar
la manera de percibir la historia por medio de la 'evidencia' de la marcha
victoriosa de lo que se impuso en última instancia. A la injusticia sufrida por
los oprimidos y aniquilados se une la eliminación de las huellas que puedan
recordarlos.
Sin embargo, según Benjamin, la mirada
alegórica que él intenta hacer suya no es víctima de esa ceguera. Para ella no
son significativas las 'victorias' que, según la historiografía dominante,
hacen aparecer la historia como un proceso de avance y ascenso, sino las
'estaciones de su descomposición', las quiebras catastróficas que hacen saltar
por los aires el continuo de la lisa superficie del progreso con el que dicha
historiografía ha intentado remendar las grietas y rupturas, y que se
manifiestan al final como lo verdaderamente continuo en el trasfondo.
Esta es también la razón de que Th. W. Adorno
aconseje reconocer en lo más reciente lo mismo de siempre, si es que ha de
surgir algo verdaderamente nuevo, o lo que es lo mismo, realizar un cambio de
perspectiva. Se trata de la perspectiva de las víctimas de la historia, para
cuyos sufrimientos el progreso no ofrece ningún desagravio. Muy al contrario,
él prolonga en su marcha inexorable la injusticia. De modo que para conocer la
figura más reciente de la injusticia hay que destruir la fachada ilusoria de lo
nuevo:
«Conocer lo nuevo no significa acomodarse a
ello y a su motilidad, sino resistir a su rigidez, vislumbrar en la marcha de
los batallones de la historia universal un pisar sin moverse del sitio. La
teoría no conoce otra "fuerza constructiva" que la de iluminar con el
resplandor de la más reciente iniquidad los contornos de la prehistoria
extinguida, para descubrir su correspondencia. Lo más nuevo, y sólo ello en
cada momento, es el viejo espanto, el mito.»(4)
Las estaciones del desmoronamiento que se
hacen visibles en las ruinas que el progreso deja a su paso confirman la marcha
triunfal de la dominación, pero al mismo tiempo la desmienten al poner al
descubierto la discontinuidad que es imposible subsumir bajo ninguna totalidad
estructural: todo cuanto de fracaso, regresión y barbarie es inherente al
proceso civilizador. Pues la historia no sólo trascurre de modo pseudonatural a
causa de su carácter coactivo y su rigidez, que se sustrae al poder de
determinación de los seres humanos, también es pseudonatural en cuanto historia
de la descomposición, que la interpretación alegórica es capaz de leer en las
ruinas y fragmentos del mundo.
Los fragmentos dispersos y no la
autocomprensión totalizadora de una época son los que permiten acceder a la
realidad histórica sin quedar totalmente sometidos a su propia obnubilación. El
historiador materialista ha de dirigir su mirada precisamente a los desechos de
la historia, a la «escoria del mundo de los fenómenos» (Freud), y esto
significa que ha de desmarcarse críticamente de la filosofía idealista de la
historia, que dedica su atención a los 'protagonistas' de la misma, esto es, a
los que marchan con el espíritu de la época en la cresta de la ola histórica.
Para esa filosofía lo que queda por debajo de la cresta es quantité
negligeable; lo que no está conforme con el plan de la historia sólo es
«existencia indolente».(5)
Por el contrario, el historiador materialista piensa que nada puede informarnos
mejor sobre el proceso histórico, que los desechos que él excreta. Aquello que
no queda subsumido y superado en la tendencia dominante es lo que
muestra lo que es ésta verdaderamente. Como el ángel de la historia de P. Klee
tampoco el historiador mira hacia el futuro, para escudriñar signos que
confirmen la visión global, sino que mira al 'montón de ruinas' que se van
acumulando a espaldas de la historia y señala atónito hacia ellas. Su tarea no
es la interpretación, que sólo conseguiría la integración en el sistema de
significación dominante. Como un trapero, que guarda los fragmentos desechados,
el historiador se convierte en heraldo de la revolución todavía pendiente,
aquella que haría justicia por fin a las víctimas.
En los sufrimientos de la historia reina el
hechizo mítico, que se prolonga en la negativa a percibir dichos sufrimientos.
Sólo esa percepción atraviesa la costra que se ha formado sobre los objetos del
mundo y que ayuda a la inmanencia mítica del sufrimiento a perdurar, pues «la
expresión de lo histórico en las cosas no es otra cosa que la del sufrimiento
pasado».(6)
Así que la caducidad percibida es el mejor antídoto contra la apariencia de la
naturaleza segunda, la mejor ayuda para comprobar que lo que es, ciertamente no
ha sido siempre y puede y debe ser de otra manera.
La posibilidad de detener la catástrofe
persistente está tan poco garantizada, como inadmisible es elevarla a
estructura ontológica de la historia. Por eso es necesario rechazar tanto una
ontologización de la dimensión catastrófica de la historia como el postulado de
una astucia de la razón que conduce todo hacia el bien último. Frente a estas
dos actitudes Benjamin y Adorno subrayan el valor epistemológico y práctico del
duelo por aquello que desaparece, por aquello que no llegó a realizarse, pues
es ese duelo el que preserva paradójicamente una idea de felicidad sin menoscabo
que permite mantener la distancia frente a lo dado, frente al statu quo.
La idea de naturaleza en cuanto historia
sedimentada del sufrimiento, que se reproduce inconscientemente en lo
mitológico y se expresa en la imagen de la tierra en ruinas, es la signatura
invertida del anhelo de salvación y de liquidación del hechizo que pesa sobre
todo lo histórico. Aquello que bajo el punto de vista alegórico podría
quebrantar la negatividad de lo existente no son las perspectivas de victoria
de lo que posee poder histórico, que sólo refuerza el dominio del poder, sino
aquello que fue derrotado y aniquilado y de modo negativo reclama la redención
pendiente. Los fragmentos de la historia «ostentan las grietas de la
desintegración como signos de la promesa».(7)
El esquema temporal de pasado, presente y
futuro pretende «liberar el instante presente del poder del pasado, colocándolo
tras la frontera absoluta de lo irrecuperable y poniendolo a disposición de
presente como saber práctico».(8)
La conciencia temporal sirve de instancia para privar de poder al pasado y
hacer servible el presente para el futuro en la constitución del sujeto. El
sujeto no se puede constituir, tomar conciencia, estar presente a sí mismo, sin
una conciencia del tiempo que desprecia el pasado y privilegia el futuro. Pero
sólo contra ese desprecio es posible una experiencia sin recortes. La
conciencia cosificada se constituye por medio del olvido y éste significa un
empobrecimiento de la experiencia.
El sometimiento de los individuos al aparato
social, económico y cultural estrecha y empobrece el mundo experiencial. La
mediación por el todo social establece el primado de la producción y el
intercambio y exige una adaptación casi completa de la capacidad de percepción,
reacción y pensamiento de los que queda sometidos a él. Del mismo modo que el
propio pasado que no se somete aquí y ahora a los requisitos de la producción
organizada socialmente tiene que ser neutralizado como factor perturbador, la
sociedad también reprime toda forma de duelo que interfiere el funcionamiento
sin fricciones del mecanismo productivo. «Lo que aquí y ahora no muestra su
utilidad social para el mercado carece de valor y es olvidado».(9)
Nada define mejor la cosificación de la conciencia que ese olvido que acompaña
la reificación del sujeto.(10)
La emancipación moderna del dominio de la
tradición prolonga la tradición del dominio porque esa emancipación se basa en
una impermeabilización del sujeto frente a su propia génesis. Sin embargo, el
sufrimiento bajo la coacción social hace dicha impermeabilización quebradiza.
Como la fuente del dolor no se agosta, la sociedad ha de desarrollar una
industria del olvido sobre la que sustentar la falsa reconciliación entre lo
universal y lo singular.(11)
Es una industria del olvido que genera permanentemente inhumanidad: «El olvido
es inhumano porque se olvida el sufrimiento acumulado, pues la huella histórica
en las cosas, palabras, colores y tonos es siempre la del sufrimiento pasado».(12)
Frente a la tradición como fuente de
legitimación de la dominación, existe para Adorno una tradición de lo
malogrado, lo no realizado y lo dañado, que posee una autoridad que ordena de
modo categórico. Esa autoridad la recibe el recuerdo del sufrimiento de la
autoridad del sufrimiento mismo, que exige su eliminación. Si el sufrimiento
refuta toda filosofía de la identidad, toda falsa reconciliación y toda
justificación de lo existente, su recuerdo ha de poseer necesariamente una
fuerza crítica que puede ser dirigida contra la atemporalidad de las rígidas
objetivaciones y contra el sujeto sublimado. Esta tradición, en cuanto recuerdo
del sufrimiento, no se sitúa frente a la razón de manera extraterritorial, sino
que es un medio para su crítica.
El recuerdo en el momento del peligro, en
cuanto memoria de un futuro ya pretérito, del futuro no acontecido, del
sustraído a la víctimas, no establece un continuo histórico, sino que más bien
hace valer el carácter no cerrado ni finiquitado del sufrimiento pasado y las
esperanzas pendientes de las víctimas de la historia. Sólo desde ese futuro ya
pretérito es posible pensar que el futuro actual tenga una oportunidad de ser
algo más que la consumación de la catástrofe. Pues sólo desde el recuerdo de
las esperanzas hechas añicos es posible reconocer las verdaderas dimensiones de
la amenaza y poner coto al autoengaño optimista sobre la catástrofe que se
aproxima. Bajo las ruinas del pasado, bajo las cenizas del recuerdo casi
extinguido, el tiempo de la espera y del deseo busca refugio frente al destino:
ahí se conserva el rescoldo de un futuro olvidado. La constelación repentina de
lo arcaico con lo más reciente en las imágenes dialécticas libera lo olvidado y
su fuerza revolucionaria.
La cuestión que urge plantearse llegado este
punto es la referida a las posibilidades perceptivas y prácticas de los sujetos
sometidos al proceso abstractivo que la conciencia dominante define como
"progreso", es decir, la capacidad para percibir su negatividad y su
poder destructivo y la capacidad para resistir o enfrentarse a su lógica. Para W.
Benjamin, ambas capacidades dependen de manera decisiva de la conciencia de su
extrema debilidad, de su afectación por el proceso mismo que se pretende
percibir y al que se quiere resistir o contra el que se quiere luchar. Es
decir, que no estamos hablando de sujetos capaces de una objetividad en base a
la distancia frente a su objeto, sino de sujetos amenazados por el mismo
proceso que intentan conocer y para los que reconocerse como amenazados es la
mejor capacitación para captar el auténtico carácter de ese proceso, su
negatividad y destructividad. Esto es lo que, para Benjamin, constituye la
competencia cognitiva y moral de los oprimidos y concede máximo valor a sus
tradiciones, a su memoria.
La reflexión sobre la posibilidad de conocer
la realidad social bajo las condiciones que esa realidad establece y de las que
la idea de progreso es un reflejo es lo que concede a la prehistoria del
presente, al recuerdo de personas del pasado y sus sufrimientos, un elevado
rango epistemológico y moral. Que el recuerdo posea un valor epistemológico
resulta, pues, de la constatación de la pérdida de competencia experiencial y
capacidad cognitiva de los sujetos sometidos a la dominación del proceso que
hemos dado en denominar "progreso" y a su carácter catastrófico. La
idea abstracta de progreso sólo puede ser reconocida en su negatividad cuando
aquellos de los hace abstracción son tomados como criterio de su crítica, pues
dicha idea sólo se convierte en un problema ineludible para quien reconoce la
autoridad de quien es amenazado con ser hecho desaparecer.
Pero el recuerdo de luchas y derrotas pasadas
sólo puede provocar oposición y resistencia en el presente cuando los
contenidos de ese recuerdo poseen realmente autoridad y carácter vinculante,
cuando se imponen por sí mismos al presente, cuando asaltan por así decirlo al
sujeto del recuerdo. Ese recuerdo no puede ser simplemente una
"categoría" utilizada en el discurso filosófico contra la realidad
social amenazante, no puede ser empleado prescindiendo de los sujetos
amenazados y de la efectividad fáctica y, por tanto, especulativamente
indeducible de los contenidos del recuerdo en dichos sujetos. No existe un
acceso directo de sujetos intactos e íntegros a imágenes que se hacen presentes
en el peligro o un recurso al pasado que en realidad sólo está próximo a los
amenazados de desaparecer en él. Los sujetos de ese recuerdo son los oprimidos.
Sólo en el instante del peligro pueden
presente y pasado cristalizar en una mónada de presencia integral, en lo que
Benjamin llama el Jetztzeit, en el que ya no hay ningún ser pasado o
muerto. Esa presencia integral es encendida por las chispas de las esperanzas
incumplidas y pendientes de realización de los derrotados y oprimidos que nos
han sido dadas en herencia y para las que cada generación sólo cuenta con una
"débil fuerza mesiánica" encargada de mantener abierta la brecha por
la que entraría un Mesías y su redención, Mesías y redención de los que sólo
podemos decir que están ausentes.
NOTAS:
1. Th. W. Adorno:
«Aktualität der Philosophie», en: Gesammente Schriften. Ed. R.
Tiedemann y otros. Fráncfort d.M. 1970ss. (cit. AGS), T. 1, p. 325.
2. W. Benjamin: Gesammelte Schriften. Ed.
R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Fráncfurt d.M. 1972ss. (cit BGS) T.
I.2, p. 683.
3. W. Benjamin: «Über den Begriff der Geschichte»,
en: BGS I.2, 691-704.
4. Th. W. Adorno: Soziologische Schriften,
en: AGS 8, p. 375.
5. G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte, en: Werke in zwanzig Bänden
(Theorie-Werkausgabe), T. 12, Fráncfort 1986, p. 53.
6. Th. W. Adorno: Minima
Moralia, en: AGS 4, p. 55.
7. Th. W. Adorno: Kierkegaard, en: AGS
2, p. 198.
8. M. Horkheimer - Th. W. Adorno: Dialektik
der Aufklärung, en: AGS 3, p. 50.
9. Th. W. Adorno: Kulturkritik und
Gesellschaft, en: AGS 10, p. 311.
10. Cfr. Th. W. Adorno: Negative Dialektik,
en: AGS 6, p. 64; Diakeltik der Aufklärung, en: AGS
3, 263.
11. Cfr. Id.: Dialektik der Aufklärung,
en: AGS 3, 151.
12. Th. W. Adorno: Kulturkritik und
Gesellschaft, en: AGS 10, 315.
José Antonio Zamora, Conocimiento y catástrofe, Anthropos, Huellas del conocimiento, nº 203, Vigencia y singularidad de Auschwitz. Un acontecimiento histórico que nos da que pensar, 2004
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