La degradació de la política i la filosofia (Hannah Arendt).

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La degradació de la política i la filosofía.

Esta degradación de la política a partir de la filosofía, tal como la vemos desde Platón y Aristóteles, depende completamente de la diferenciación entre muchos y pocos, que ha tenido un efecto extraordinario, duradero hasta nuestros días, sobre todas las respuestas teóricas a la pregunta por el sentido de la política. Pero políticamente no ha tenido mayor efecto que la apolitia de las antiguas escuelas filosóficas y la libertad de cátedra de las universidades. Dicho en otras palabras, su efecto político siempre se ha extendido sólo a los pocos, para los que la auténtica experiencia filosófica ha sido determinante por su arrolladora absorbencia (una experiencia que, según su propio sentido, conduce fuera del ámbito político del vivir y hablar unos con otros).

La causa de que no quedara nada de esta repercusión teórica, de que más bien por lo que respecta a lo político y los políticos se haya hecho sentir hasta nuestros días la convicción de que lo político se justifica y debe justificarse por fines superiores y externos —aunque dichos fines mientras tanto se hayan desgastado considerablemente— reside en el rechazo y la tergiversación de lo político, aparentemente similares pero realmente mucho más radicales, operado por el cristianismo. A primera vista podría parecer que éste originariamente habría exigido para todos aquella misma libertad de la política, hasta cierto punto académica, que reivindicaban las antiguas escuelas filosóficas para sí. Y esta impresión se refuerza si pensamos que el rechazo de lo público se emparejó con la fundación de un espacio yuxtapuesto al político en que los creyentes se reunieron primero en comunidad y se convirtieron después en iglesia. Este paralelismo se ha confirmado plenamente con el surgimiento del Estado secular, en el cual la libertad académica y la religiosa están estrechamente vinculadas, ya que el cuerpo político garantiza pública y legalmente a ambas la libertad de la política. Si entendemos por política todo aquello necesario para la convivencia de los hombres y para posibilitarles —como individuos o como comunidad— una libertad situada más allá de lo político y lo necesario, estaremos justificados para medir el grado de libertad de un organismo político según la libertad religiosa y académica que tolere, esto es, según la extensión del espacio no político de libertad que contiene y sostiene.

Este efecto político, ahora ya inmediato, de la libertad política, de la cual tanto se ha aprovechado la libertad académica, remite a otras, y políticamente hablando más radicales, experiencias que las de los filósofos. Para los cristianos no se trata de establecer un espacio de los pocos junto al espacio de los muchos, ni tampoco de fundar un contraespacio para todos frente al espacio oficial, sino del hecho de que un espacio público en general, sea para pocos o para muchos, es, por su carácter público, intolerable. Cuando Tertuliano dice que «a nosotros, cristianos, nada nos es más extraño que los asuntos públicos» (Apologeticus, 38) el acento se pone precisamente sobre lo público. El temprano rechazo cristiano a la participación en los asuntos públicos se suele entender, y con razón, o bien desde la perspectiva romana de una deidad rival de los dioses de Roma, o bien desde la visión protocristiana de una ……???

Pero de este modo se pasan por alto las verdaderas tendencias antipolíticas del mensaje cristiano y la experiencia de lo que es esencial para el estar juntos de los hombres en que se fundamenta. Es indudable que en la predicación de Jesús el ideal de la bondad representa el mismo rol que el de la sabiduría en la enseñanza socrática: Jesús rechaza que se le llame bueno en el mismo sentido en que Sócrates rechaza que sus alumnos le declaren sabio. Lo propio de la bondad es que debe ocultarse; que no puede aparecer como lo que es. Una comunidad de hombres que crea seriamente que todos los asuntos humanos deben regularse en el sentido de la bondad, que no vacile al menos en intentar amar a sus enemigos y en pagar el mal con el bien, que, dicho con otras palabras, tenga el ideal de la santidad por modelo —no sólo para la salvación de la propia alma en el alejamiento de los hombres sino para la regulación misma de los asuntos humanos— no puede sino mantenerse alejada de lo público y de su luz. Debe operar ocultamente porque ser visto y escuchado genera inevitablemente aquel brillo y esplendor por el que toda santidad —se presente como se presente— se convierte enseguida en apariencia.

Política cristiana.

Así pues, a diferencia de lo que ocurría en el caso de los filósofos, en la renuncia a la política de los primeros cristianos no había ningún abandono del ámbito de los asuntos humanos en general. Tal alejamiento, que en la forma extrema de la vida ermitaña fue usual en los primeros siglos después de Cristo, habría entrado en flagrante contradicción con la prédica de Jesús, y la Iglesia lo consideró muy pronto una herejía. De lo que se trataba más bien era de que el mensaje cristiano proponía un modo de vida en que los asuntos humanos en general debían remitirse no al ámbito de lo público sino a un ámbito interpersonal entre hombres. Que se haya identificado, y quizá confundido, este ámbito del «entre» con la esfera privada porque se contrapone al ámbito público-político se debe a las circunstancias históricas. La esfera privada fue a lo largo de toda la antigüedad grecorromana la única alternativa al espació público, y para la interpretación de ambos espacios fue decisiva la contraposición entre, por una parte, qué quería uno mostrar al mundo y cómo quería aparecer ante él, y, por otra, qué debía únicamente existir en el aislamiento permaneciendo oculto. Lo determinante desde un punto de vista político fue que el cristianismo buscó el aislamiento, en el cual exigió incluir también lo que siempre había sido público (Mateo, 6,1 y sigs.). En este contexto no consideraremos cómo este consciente y radical carácter antipolítico del cristianismo consiguió a través de la historia transformarse de manera que hiciera posible una especie de política cristiana: aparte de la necesidad histórica generada por la caída del Imperio romano, fue obra de un solo hombre, san Agustín, en el que permanecía extraordinariamente viva la tradición del pensamiento romano. La reinterpretación de lo político surgida de él ha tenido un significado decisivo para la tradición occidental, no sólo para la tradición teórica y del pensamiento sino para el marco en que ha acontecido la historia política real. Es ahora cuando el cuerpo político también acepta que la política es un medio para un fin superior y que en ella sólo se trata de libertad en la medida en que ha dejado libres determinados ámbitos. Sólo que ahora la libertad ya no es una cuestión de pocos sino, al contrario, de muchos, los cuales ni deben ni necesitan preocuparse ya de los temas de gobierno porque la carga del orden político necesario para los asuntos humanos se deposita sobre unos pocos. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurría con Platón y los filósofos, el origen de esta carga no es la fundamental pluralidad humana, la cual ataría los pocos a los muchos, el uno al todos. Dicha pluralidad más bien se afirma, y el motivo que decide a los pocos a asumir sobre sí la carga del gobierno no es el temor a ser dominados por los peores. San Agustín exige explícitamente que la vida de los santos también se desarrolle en una «sociedad » [Sozietat], y supone, al hablar de una civitas Dei, un Estado de Dios, que incluso en circunstancias no terrenales, la vida de  los hombres también se determina políticamente (dejando abierto si la política es también una carga en el más allá). En cualquier caso, el motivo de asumir el peso de lo político terrenal es el amor al prójimo y no el temor frente a él.

(El sentit de la política, 150-184)

Hannah Arendt, Introducción a la política, en La promesa de la política, Paidós, Barna 2008